Siehe hierzu auch die Themenabende der Kulturkritik M�nchen

Wolfram Pfreundschuh 30.5.2005

Von der Kritik der politischen Kultur zur Kritik der politischen �konomie:
Werturteil, Wert, Wertsubstanz, Wertgr��e, Wertmasse und Wertwachstum.

Der subjektive Wert oder das Werturteil

Das Werturteil in der Wertbegrifflichkeit einer geschichtlichen Wertsubstanz · Teilung und Geteiltheit des Ganzen · Das Werturteil und seine Wirklichkeit · Notwendigkeit und Freiheit oder das Sollen und das Wollen · Werte und Triebe, Moral und Besessenheit, Gedankenabstraktion und Realabstraktion · Eigentum und Besitz · Wille und Besitz als gesellschaftliches Verh�ltnis · Das Besitzverh�ltnis als Form des Willens · Das Besitzverh�ltnis in der Wirklichkeit des Warentauschs als objektives Sollen des Wertes

Die ganz großen Verbrechen geschehen im Namen großer Werte, z.B. der Freiheit, der Menschlichkeit, der Nächstenliebe, der Sittlichkeit, Recht und Ordnung usw. – meist deshalb, weil Werte im Widerstreit des Lebens immer etwas Gutes versprechen, durch welches das Böse per se gebannt erscheinen kann. Es sind mächtige Ideen von ganz Realem, das durch Teilnahme an der Idee eines Wertes unteilbar und schon hierdurch als ungeteiltes Ganzes für die Menschen gültig wird: Realität eines lebenswerten Lebens. Werte stehen darin als eine eigenständige Einheit über allem und zugleich als Notwendigkeit, Einheit zu erlangen, ungebrochenes Leben zumindest vorzustellen. Und solange das Leben in Wirklichkeit gebrochen ist, wird für sie alles getan, um diese Einheit zu erreichen. Im Zwiespalt des Lebens erscheint es dem unmittelbaren, dem praktischen Bewusstsein eben nötig, dass etwas gegen seine Brüche und Gegensätze getan wird. Von da her haben Werte ihren Bestand in der Wirklichkeit. Je gebrochener, geistloser und absurder sie ist, desto mächtiger ist ihr Wert.

Ein Wert ist zuerst nichts anderes als eine gedankliche Idealit�t, die der Realit�t entnommen ist wie etwas, das in ihr steckt, aber nicht in ihr verwirklicht, also abstrakt von ihrer Wirklichkeit ist. Er appelliert an das, was im Leben erf�llt sein soll, an Menschlichkeit, Liebe, Sittlichkeit, Recht und Ordnung usw. Nat�rlich gibt es dies alles irgendwie schon wirklich als Adjektiv, als Beiwort zur Beschreibung von Eigenschaften, das auch alles Gegenteilige m�glich sein l�sst (z.B. die menschlichen und die unmenschlichen Eigenschaften der Welt).

Aber zu einem Substantiv, zu einem Wert für sich werden Eigenschaften dadurch, dass sie in Wirklichkeit nichtig bestimmt, dass sie unwirklich, nicht ganz wirklich und nicht wirklich ganz sind. Wertsubstanz bekommen Eigenschaften durch die Behauptung eines eigenen Wesens, durch die Abtrennung zu einem eigenen Sein, das ein eigenes Werden und Verwesen jenseits aller anderen Eigenschaften haben soll. Freiheit, Sittlichkeit, Liebe usw. werden dadurch Wert, dass sie gegen Unfreiheit, Unsittlichkeit, Lieblosigkeit als gänzlich Entgegengesetztes, als hiervon absolut unterschiedene Eigentlichkeit gestellt werden und hierdurch ein eigenes Wesen verkörpern, das allerdings für sich keine Wirkung außer einer kulturellen haben kann. Für sich gibt es solche Werte nicht wirklich als Ganzes, ohne dass es auch ihr Gegenteil gäbe, die Relationen wirklicher Abhängigkeiten, Gebundenheiten - als Unfreiheit, Unsittlichkeit, Lieblosigkeiten usw. Aber als gedanklliche Identität der Kultur haben sie einen wirklichen Sinn, indem sie wirklich Sinn stiften können: Identität für Menschen, die sich aus den Werten der Kultur bildet. Als abstrakte Position, als Wert für sich ist Liebe, Menschlichkeit usw. nichts, wohl aber als ein Wert, der zwischenmenschliche Beziehungen vermittelt und erhält und bewahrt. Er ist nur durch Wirkliches, dessen Eigenschaften sich hiernach beschreiben und beziehen lassen und die ihren Sinn innerhalb eines kulturellen Zusammenhangs haben, aber nicht als solchen verwirklichen können. Solcher Wert ist durch das sinnlich Adjektive ein gedankliches Subjekt, das objektiv erscheint: Eigentliche Eigenschaft. Soll dieses als etwas Ganzes gelten, so muss es auch für sich einen guten Grund, Substanz bekommen, etwas Gutes, Wert für ein gutes Leben, also ethisch sein. Wert ist nichts anderes als die Substanzialisierung von bestimmten Eigenschaften, die einen abstrakten Nutzen haben, einen Lebenswert darstellen und hierdurch eine politische Position in der Kultur einnehmen, eine Güte der Kultivation bekommen. Als abstraktes Ganzes wird er zu einer ganzen Lebensvorstellung, die sich einlösen soll durch eine gedankliche Auflösung, durch eine gute Lösung der Wirklichkeit, als gedankliche Loslösung, als Gedankenabstraktion, welche zum guten Leben führen will. Und das macht den politischen Wert jeder Ethik aus. Der ethische Wert wird zu etwas, das als Ideal, als Lebenswert gegen ein vorgestelltes Unheil steht und also zu einem Heil, das Heilung verspricht. Das macht die Kultur selbst unmittelbar politisch, zu etwas, was politisch gewollt ist. Ihr Heilsversprechen soll die Ganzheit des Idealen bewirken wie eine Forderung des Alten Testaments: Mensch sei wesentlich.

Wesentlich ist jeder Lebenswert ein ideelles Sollen, ein jenseitiges Gebot gegen die Widernisse des Diesseits, das sich in seiner Ablösung zugleich als Lösung hierin verhält, als Erfüllung in der Transzendenz der Wahrheit, vorgestellte menschliche Identität durch die Loslösung von der Gegenwärtigkeit des menschlichen Lebens im Rückbezugauf dieses als ein völlig unbestimmtes anderes Sein, als abstraktes Anderssein mit den Eigenschaften des Diesseitigen. Ein Wert ist so allgemein und in allem identisch wie ein Gott, dem alle Wahrheit zu eigen ist, die nicht wirklich sein kann, deren Identität aber nur durch die Unvermitteltheiten des Wirklichen ist: Abstrakter Rückbezug der Menschen auf sich durch eine Beziehung außer sich und ohne sich, das aber alle ihre Eigenschaften hat, bemisst und bewertet. Nicht umsonst ist religiöse Philosophie und Religion eine Quelle des persönlichen Heils als Versprechen der Erlösung von dem Übel durch Erfüllung abstrakter Gebote des Wahrhaftigen – oft auch im Gegensatz zum wirklich Gebotenen. Darin liegt die Rückbindung des Menschen an das Sollen gebotener Werte (Re-Ligio heißt ja schließlich Rückbindung).

Religion begründet sich wie auch die religiöse Philosophie durch den Tod des Gegenwärtigen (vergl. hierzu auch Heideggers Existenzialismus im Angesicht der Endlichkeit) und wird dadurch zu einem Lebenswert, dass sie das Leben der Menschen durch eine übermenschliche Wahrheit oder ein übermenschliches Wesen, einen Gott begreift, der dem Leben unendlichen Sinn stiftet. Dieser Gott muss menschliche Eigenschaften haben, um Gott zu sein und er darf nicht menschlich sein, um übermenschlich sein zu können; er ist der abstrakte Mensch für sich. Religion ist nur dadurch entwertet, dass der Mensch seine Unvollkommenheit, seine Unvollständigkeit anerkennt und sich im wirklichen Menschsein erkennt. Dies muss auch wirklich widersprüchlich sein können, um den Widerspruch der Wirklichkeit aufzuheben. Marx formuliert dies in einem widersprüchlichen Postulat: „Der Mensch ist das höchste Wesen für den Menschen“ Dieses greift den Widersinn der Religion auf, die eines höheren Wesens bedarf, um sich den Menschen als ein ganzes Wesen zu erklären und enthebt den Wert dieses Wesens durch sich selbst, durch das, woran es bemessen ist: Menschsein.

Indem etwas bewertet wird, ist es bemessen an einem Ganzen, dessen Wert es teilen soll, in dessen Ma� es blo� relativ ist, gleich, was es wirklich ist. Der Wert von einem Ding oder einem Ereignis ist absolut und wird aus dem genommen, was dieses hierf�r wirklich ist und wie es sich hierauf bezieht. In der Wirklichkeit der konkreten Verh�ltnisse und Beziehungen besteht der Wert nur aus relativen Bewertungen, also aus den Fragen, wieweit diese Beziehungen, diese Relationen, dem Wert als einem Absoluten entsprechen. Dieses ist als etwas Ganzes gesetzt, an dem sich einteilen soll, was diese Beziehungen ausmacht, was sie hierf�r sein k�nnen, an dem sie sich messen k�nnen.

Sie bleiben damit nicht im leeren Raum, sondern sind zu Teilen eines Ganzen geworden. Und sie werfen damit auch ein Licht auf die bezüglichen Totalitäten, z.B. als Frage an das Ganze, an seine Logik, seine Vernünftigkeit. Diese kann vieles bedeuten, sowohl als Frage der Beziehbarkeit, der Zurechnung, der Zurechnungsfähigkeit. als Frage, ob es in sich stimmig ist und was überhaupt hierzu gehört oder hiergegen unwertig ist (z.B. Unmenschlichkeit, Unsittlichkeit, Unnatürlichkeit, Unkultiviertheit usw.). Dann auch als Frage nach der rein äußerlichen Richtigkeit des gesetzten Werts (z.B. kann eine Kultur überhaupt richtig sein, die Frauen den Männern unterwirft, die es also nötig hat, Menschen gegen Menschen zu stellen? Oder: Kann ein Gesellschaftssystem richtig sein, das Arbeitkräfte auf die Straße setzt, um einen kleinen Teil der Menschen reich zu machen? Oder: Kann eine Menscheitsentwicklung menschlich sein, die Kriege zur Vernichtung von Menschen, Sachen und Landschaften nötig hat?) Konkreter wird die Frage in der Begründung von Werten, in der Behauptung, sie könnten eine Antwort bieten auf die Fragen der Menschheit, z.B. wie ein „ewiger Friede" (Kant) zu erreichen sei, ob Zellzüchtung durch Embryos zu verwerfen sei und ob und wieweit Genmanipulation dem Fortschritt des Lebens diene. Wert erscheint in dieser Ganzheit als Prinzip einer Vernunft, das sich befolgen lasse und eindeutige Werturteile zur Folge habe, deren Befolgung die Menschheit weiterbrächte. Als Prinzip solcher Allgemeinheiten hat allerdings schon der Kategorische Imperativ versagt, der bis heute noch keinen Frieden stiften konnte, weil die Gründe hierfür jenseits der Prinzipien einer Totalität, dem Ganzen einer allgemein gültig sein sollenden Vernunft liegen.

Beim näheren Hinsehen stellt sich vor allem heraus, dass das Ganze, die Totalität, nicht der Stifter der Relationen ist, sondern selbst überhaupt nur durch die Beziehungen, durch die Vielfalt und Verknüpfung der Beziehungen besteht; es stellt sich also heraus, dass es das Ganze an sich gar nicht gibt, z.B. als Kultur an sich, Liebe an sich, Sittlichkeit an sich, Menschlichkeit an sich, Natur an sich, Frieden an sich, ja, auch Kapitalismus an sich. Die Totalität selbst ist nichts außer ihrer Relativität, ist nur durch die Beziehungen, die sie ausmachen und die sich darin ergeben haben, wie sich umgekehrt auch das Ganze nur aus ihnen ergibt. Alles ist nur durch ein geschichtlich gewordenes Beziehungsgeflecht, das einen geschichtlichen Zustand erbracht hat, in welchem die Werturteile die Gesamtheit dieses Geflechts zu erhalten trachten, was immer dies Ganze auch ausmacht. In dieser Dialektik ist das Ganze der Begriff des Werts, den etwas für seine Bezogenheiten, wie sie geschichtlich bestehen, nötig hat, um in ihrer wirklichen Beziehungslosigkeit überhaupt sein zu können. Im Widerspruch des Begriffs vereint sich Geschichte und Wirklichkeit (siehe Historischer Materialismus).

Ein Werturteil vertritt ein Ganzes als Wert. Und dies nicht ohne Grund, denn wir k�nnen etwas nur bewerten, wenn es nicht durch sich selbst ganz ist, wenn es also nichts durch sich selbst ist. Was in sich geteilt ist, muss seine Beziehungen au�er sich haben, sie als �u�eres Ganzes au�er sich stellen. Der Wert, der eine Bewertung erm�glicht, ist das �u�ere Ganze von Beziehungen, die nicht durch sich ganz sein k�nnen, aber eben dadurch in Beziehung sind, weil sie im Ganzen und durch dieses sich verwirklichen k�nnen. Es sind Beziehungen, die einen Wert n�tig haben, weil sie ohne diesen wirkungslos, also nicht wirklich sind. Ihre Bewertung folgt der Notwendigkeit einer Beziehung, ohne diese als ihre wirkliche Not zu haben. So wird der Wert, z.B. Sittlichkeit, Menschlichkeit, Nat�rlichkeit usw. notwendig, weil und sofern es Beziehungen unter Menschen gibt, in denen dies nicht verwirklicht, nicht selbstverst�ndliche Wirklichkeit ist. Er ist immer eine Abstraktion von etwas, das zwar existiert, aber in den Beziehungen der Menschen nicht als Beziehung wirklich ganz da ist. Das Unverm�gen der Wirklichkeit setzt den Wert als Ma�stab notwendiger Verwirklichung und treibt alles Wirkliche dazu, sich in dieser Abstraktion zu vervollst�ndigen, in einer abstrakten Ganzheit aufzugehen um f�r sich wirklich zu sein. Damit wird aber nicht verwirklicht, was wirklich n�tig ist, sondern das, was f�r deren Abstraktion vonn�ten. Jeder Wert kann nur f�r sich selbst richtig sein, weil er selbst eben nur abstrakt, also getrennt von konkreter Wirklichkeit ist. Ein Werturteil �ber solche Beziehungen wird deshalb an seinem Wert immer Gerechtigkeit �ben und gegen deren Wirklichkeit immer ungerecht sein m�ssen. Dies macht eben wesentlich das Gebot seiner Abstraktion, seine Moral aus. Der subjektive Wert ist in seiner gesellschaftlichen Wirklichkeit immer moralisch.

Umgekehrt ist ein solcher Wert aber auch nur nötig, weil die Wirklichkeit selbst abstrakt ist, weil sie nicht eine Form menschlicher Beziehungen ist, nicht deren Wirkung hat, sondern die Menschen selbst darin von ihren Beziehungen beherrscht werden, weil ihnen ihre eigenen Beziehungen als Macht für sich erscheinen. So ist z.B. Sittlichkeit nötig, nicht weil Unsittlichkeit herrscht, sondern weil und sofern die Menschen in ihren wirklichen Beziehungen etwas tun, was im Großen und Ganzen nicht gut für sie ist, weil sie von Begierden und Trieben beherrscht sind, die sie nicht sein lassen können, wie sie wirklich sind, sondern auf sie Wirkung haben, die für sie nicht wirklich ist, weil sie getrieben sind, ihre Sinne (z.B. ihre Sexualität, ihren Hunger, ihre Bedürfnisse überhaupt) nicht gestalten, nicht als Ausdruck ihrer Sinnlichkeit leben können, sondern selbst von ihnen besessen sind, weil also ihre reale Beziehungen abstrakt sind (siehe Realabstraktion). Der moralische Wert erscheint also nötig, weil und solange die Menschen wirklich besessen sind, in Wirklichkeit bestimmt sind von den Verhältnissen, die sie eingehen, weil sie wirklich als Teil eines ihnen äußeren Ganzen existieren. Lebenswerte (z.B. die Sittlichkeit) kontrollieren und beherrschen ihre Besessenheiten, ihre Triebe, ihre Willkür usw. weil und solange sie wirklich getrieben sind, sich nicht wirklich in ihrer Unterschiedenheit als Menschen einteilen und mitteilen, nicht als Menschen ganz mit sich identisch sein, Identität haben können, sondern ihre Bedürfnisse ebenso getrennt von sich, also abstrakt und ohne wirkliche gesellschaftliche Beziehung erfahren, wie auch ihre Arbeit. Die Teilung der Arbeit und die Teilung der Bedürfnisse entsprechen einander darin, dass sie keinen Sinn für sich aus wirklichen gesellschaftlichen Beziehungen finden können, sondern für sich alles aus der Notwendigkeit ihrer Existenz sein müssen. Ihre Besessenheit ist ihre Eigentümlichkeit in ihrer wirklichen Abstraktion, welche Selbstbeherrschung als Herrschaft über ihre Sinne nötig hat, die also Eigentum nur als Besitz kennen kann. So erweist sich in den Lebenswerten die wirkliche Abhängigkeit von Gedankenabstraktionen und Realabstraktionen, die nur in der Überwindung der Abstraktheit selbst unnötig, also konkret werden können.

Jedes Werturteil verlangt als implizites Gebot die Best�tigung einer Wertsetzung und betreibt die Legitimation ihrer Wirkm�chtigkeit, ihrer Macht gegen die wirklichen Beziehungen, die sie beurteilt. Da Wert sich nur in der Wertsetzung als Ganzes bestimmt und nur Wirklichkeit dadurch hat, dass er sich in Beziehungen verk�rpert, die selbst nicht ganz sind, wird etwas durch eine Bewertung voll und ganz, wird es durch den Wert besetzt, durch den es ganz f�r den ist, der Wert setzt. Er ist hierdurch der Gebieter von dem, was sich auf diesen Wert bezieht, Besitzer einer wirklichen Macht, eines Verm�gens der Bezugnahme. Dies setzt ihn in den Gegensatz zu anderen, die Werte setzen. Der Streit um die Lebenswerte ist der Machtkampf der Wertbesitzer, also der Streit um die Macht, dar�ber zu bestimmen, was ein solcher Wert und seine Verk�rperung, z. B. die Verk�rperung von Menschlichkeit, Sittlichkeit, Kultur usw. sein soll.

Indem n�mlich in einem Lebenswert ein Ganzes unterstellt ist, soll es f�r alle anderen gelten, soll allgemein einen Wert haben, der im Gro�en und Ganzen allem zukommt, was sich innerhalb dieses Ganzen teilt und mitteilt und was darin seine eigene Bedeutung, seine Qualit�t hat. Das Werturteil eines solchen Wertes ist daher ein doppeltes Ur-Teil: Es soll eine eigene Wertung allgemein g�ltig haben, indem es alles darin Bezogene zu einem Teil von sich bestimmt, und es bestimmt sich als Allgemeinheit, indem es sich in der Teilung der Teile, also durch deren Bewertung bew�hrt. Es ermittelt und vermittelt seine Teile in einem gemeinsamen Ganzen. Darin gereicht alles zu einem Wert, der allem gemein ist und jedes Einzelne wird allgemein, indem es durch eigene Bewertung in Beziehung zu anderem tritt. Das macht auch die Bewertung aller Bezogenheit aus, welche in b�rgerlichen Verh�ltnissen begeistert betrieben wird, weil sie eine Beziehung durch Werte setzt, worin ausgeschlossen, was eigen ist und zum Allgemeinwesen wird, was Wert hat. Und darin ist das Bewertete besetzt und der Besitzanteil gesichert. Nirgendwo kann ein B�rger selbstloser erscheinen, als in seinen Werturteilen und nirgends kann ihm eine Beziehung auf andere leichter gemacht werden. So wird das best�ndige Urteilen und Verurteilen zu einem unendlichen Bem�hen von Menschen, die in gro�er Sorge um ihre Werte sind, weil sie keinen Sinn f�reinander haben. Aber in ihren besorgten Urteilen besetzen sie alles, was Sinn hat und besitzen damit jeden Sinn, den sie nicht f�r sich haben k�nnen, solange sie sich durch ihre Urteile mit Wert f�llen.

Jedes Werturteil impliziert subjektiv ein vertraxtes Verhältnis: Um für sich in seinen Prinzipien ganz zu sein, um darin Identität zu haben, kann man sich nur in dem gewinnen, worin man seine Beziehung auf andere verliert, sie aufgibt, um für sich Wert zu haben und zu erfüllen. Und man kann eine Beziehung auf andere in ihrer Totalität gewinnen, wenn man seine Identität aufgibt. Nur im Selbstverlust kann eine solche Beziehung Identität haben und nur in der Gleichgültigkeit gegen jeden Inhalt kann sie gelingen. Es ist eine widersinnige zwischenmenschliche Beziehung, die sich in der Welt der bürgerlichen Kultur ausbreitet: doppelter Sinnverlust, welcher nur durch "innere Werte", durch ein seelisches Wesen aufgelöst werden kann, das sich aus dem Jenseits der Sinne in den Selbstbezogenheiten der Menschen gründet. Jedes wirkliche Verhältnis darin erfordert die Lösung der Frage: Wie kann ein Werturteil von eigener Bedeutung und in eigener Absicht zugleich allgemeine Bedeutung haben; wie kann etwas, das eigene Bedeutung hat und also willkürlich ist, zugleich für alle gültig sein, allgemeines Sollen formulieren? Das kann nur sein, wenn es einem allgemeinen, einem ungeteilten Willen in einem geteilten Ganzen folgt. In ihm fassen sich alle Werturteile zusammen, schließen sich als Teile eines Ganzen ungeteilt zusammen und bilden so eine gesellschaftliche Subjektivität, die über den Menschen steht, an der sie teilhaben, wenn sie das Ganze teilen können.

Ungeteilt sind in solchen Verhältnissen alle in ihrem Willen, etwas zu besitzen, was Wert hat. Nur über den Besitz können sie wirklich verfügen, denn er ist nichts anderes als das Verfügungsrecht über Werte, das Besatzungsrecht über Dinge und Ereignisse, die keinen wirklichen Eigentümer haben, kein wirkliches Erzeugnis wesentlicher Eigenschaften sind. Über Eigentümlichkeiten kann kein Werturteil Bestand haben. Wo menschliche Eigenheiten wirkliches Eigentum der Menschen sind, kann dies von keinem Wert beeindruckt oder gar bestimmt werden. Jedes Werturteil verflüchtigt sich aus der Wirklichkeit durch die Macht des Gemachten, durch wirkliche Geschichte, so widersprüchlich und unfertig sie auch sein mag. Weshalb auch sollte wirkliche Eigentümlichkeit nicht ganzes Eigentum sein, weshalb sollte eine wirkliche Geschichte der Menschen anders beurteilt werden, als durch sich selbst, durch ihr Werden und Geworden-Sein, wie es sich erzählen und begreifen lässt? Ihre Unvollkommenheit ist ihr unaufgelöstes Sollen, ihr verbliebenes Prinzip. Eigentum gibt es nicht als Prinzip, sondern nur konkret und unmittelbar geschichtlich. Es ist in den wirklichen Beziehungen der Menschen so ganz, wie sich die Eigentümlichkeiten ihres Gattungswesens darin auch teilen und einteilen – sowohl im Verhältnis der Generationen, dem Übergehen von Kindheit und Elternschaft, wie auch in den sozialen Beziehungen der Menschen überhaupt. Eigentum ist immer relativ zu dem, was wirklich nötig ist und was es an gegenständlichem Reichtum hierfür gibt, an Lebensmitteln und Produktionsmitteln als Resultat und Bedingung menschlicher Geschichte, als ihr Sinn und ihr Aufwand.

Aber der Besitz unterstellt etwas Ganzes, das nicht ganz eigen ist und bemisst sich daher am Wert der Dinge, den sie darin haben, als etwas Ganzes zu sein, das sie nicht wirklich sind. Ihre Wertschätzung beruht auf der Beurteilung ihres Wertes, den eine Verfügungsmacht als Besitz hat. Was darin an allgemeiner Wertschätzung bestimmend ist, macht das Sollen aus, dem sich alle Besitzer beugen; dafür haben sie ihre Verfügung über ihren Besitzstand als Form ihres Wollens. Besitz ist somit die Grundlage des freien Willens, der alle Not außer sich gesetzt hat und keine Notwendigkeit kennt.

Der freie Wille ist darum sehr beschränkt. Im Grunde ist er selbst nur notwendig, um Eigenes als etwas zu besitzen, was zugleich allgemein da sein soll. Das ist natürlich doppelbödig: Jeder kann nur wollen, was auch wirklich sein soll. Was sich in seinem Willen bestätigt, ist das, was nötig ist, ist die Freiheit, in welcher Bedingtheit vollzogen wird, bedingte Freiheit, die unbedingt erscheint. Der freie Wille ist notwendig, um darin frei zu sein, dass man will, was man soll - um also für sich in allgemeiner Beziehung zu sein. Eine Bewertung enthält dies beides als Beziehung zu einer Sache: Man muss sie als etwas besitzen, das Wert hat, und um sie darin bestimmen zu können, um sie als Wert für andere gültig werden zu lassen, muss man sie zu eigen haben. Wert setzt Besitz als Beziehung zu Eigentum voraus, als Beziehung auf etwas, über das man verfügen kann, weil es entäußert wurde, um besessen zu werden und weil es wert ist, darüber verfügen zu können. ... Und weil man darüber verfügen muss, um in einer bestimmten Allgemeinbeziehung, einer bestimmten Gesellschaft zu existieren. Solche Beziehung in der Wertschätzung der Verfügung ist eine notwendige Beziehung in willkürlicher Bestimmung. Es ist die Beziehung, welche die Not der Willkür wirklich aufhebt, indem sie Wert hat, wo Wert ist, wo sie ist, was sie sein soll. Der Wert ist subjektiv die allgemeine Systematik einer notwendigen Willkür, in welcher die Not des Haben-Müssens zugleich im Besitzen können allgemein und objektiv überwunden ist. Darin ist das Besitztum alles was es objektiv sein soll: Der Wert verwirklicht aus dem Willen des Besitzes sein objektives Sollen; weil die Menschen etwas besitzen wollen, bringen sie etwas hervor, das man haben können soll. Und weil dieses als Produkt Besitz schlechthin ist, also nur irgendein Gegenstand irgendeines Bedürfnises sein kann, Ware auf dem Markt der Möglichkeiten, ist der Besitz auf dem Markt nur im Wechsel der Besitzer existent. Nur solange Waren aus der Hand des Verkäufers in die Hand des Käufers wechseln, hat der Besitz eine gesellschaftlich existente Form; zuvor unterliegt er der Notwendigkeit der Herstellung, danach der Freiheit der Konsumtion. Die Sache selbst ist über den konkreten Besitz erhaben, wechselt ihren Bezug auf die Bedürfnisse der Menschen von einem zum anderen, aus der Hand des Produzenten in die des Konsumenten und was ihr zu eigen ist, was als ihre Eigenschaft entdeckt und entwickelt worden war, hat keinen anderen Eigner als irgendeinen Besitzer. Dass sie überhaupt nützlich sein muss und verlangt ist, ist ihr vorausgesetzt. Aber im Dasein des Produkts als Ware ist jede Eigentümlichkeit aufgehoben. Die Besitzer der Waren treten zwar mit dem Willen auf, ihre Güter zu veräußern oder angebotene Waren anzueignen; aber ihre Waren sind gleichgültig gegen jeden Willen, verkörpern lediglich ein Sollen der Verfügbarkeit auf dem Markt: Nur dadurch, dass für ihn produziert wird, kann Besitz völlig eigenschaftslos sein. Man soll die Dinge haben können, wenn man etwas besitzt, das Wert hat, der gleich dem Wert ist, den etwas hat, was man nicht besitzt.

Eine Bewertung w�re unn�tig, w�ren die Dinge in den Verh�ltnissen der Menschen einbezogen, w�ren sie als das, was sie von ihnen sind, auch f�r sie, - sie w�re also unn�tig, w�ren sie menschlich vermittelt und als sinnliche Gegenst�nde der Menschen in ihrem Leben ebenso sinnlich best�tigt. Aber eine Bewertung unterstellt die Notwendigkeit, sie aufgrund eines Werturteils in Beziehung zu bringen, weil und solange die G�ter der Menschen nicht durch sich selbst als menschliche Produkte aufeinander bezogen sind, als Dinge des Lebens, die Leben vermitteln, als St�hle, Eier, Kleider, Computer usw., wie sie f�r das Leben der Menschen da sind. Im Werturteil sind sie bemessen, bewertet als etwas, das sie nicht unmittelbar und konkret sind, als Dinge, die Wert haben, was auch immer dessen Herkunft und Begr�ndung sein mag: Wertdinge. Sie stellen Wert dar, ohne selbst Wert zu sein; sie stellen etwas dar, was sie nicht sind: Leere Objektivit�t des Habens, des Besitzens - Wert an sich. Es ist die Form, worin Eigenes objektiv f�r sich besteht, fortbesteht und gesellschaftlich allgemein ist, ohne wirklich gesellschaftlich zu sein: Ware. In ihr dr�ckt sich das ganze gesellschaftliche Verh�ltnis des Besitzes aus, das Eigentum als Besitz f�r andere bestimmt und den ganzen gesellschaftlichen Reichtum in die Form des Werts versetzt. Deshalb ist die Ware die „Elementarform des Reichtums der Gesellschaften, in welchen kapitalistische Produktionsweise herrscht" (Karl Marx, Das Kapital Bd. I, S. 49).

Der objektive Wert oder das Wertverh�ltnis

Die gesellschaftliche Wirklichkeit als Notwendigkeit einer Freiheit, die ihre Not nicht kennt · Die unvermittelte, also geteilte Doppelbestimmung der Ware als Gegenstand der Bed�rfnisse und Produkt menschlicher Arbeit · Der objektive Grund als notwendige Einheit der Doppelbestimmung im Wert · Die Unwirklichkeit der menschlichen Gesellschaft im Wertverh�ltnis

Der Wert der Waren hat f�r sich zun�chst keine Qualit�t und keine Urteilskraft. Er ist nicht zu sehen, zu f�hlen oder zu greifen und dass er das Ganze der kapitalistischen Gesellschaft ausmachen soll, das sieht man dem best�ndigen Wechsel, in dem er sich bewegt, nicht an. Er ist n�mlich nichts anderes als ein Ma�verh�ltnis, ein Quantum, die Proportion, worin sich G�ter der einen Art mit denen anderer Art bemessen, sich also unterschiedliche und unvermittelte Gebrauchsdinge der Menschen austauschen lassen. Der Wert scheint v�llig substanzlos, ein blo�es Zahlenverh�ltnis, alleine der Notwendigkeit entsprungen, Dinge austauschbar zu machen. Allerdings ver�ndert dieses Verh�ltnis das, was die Dinge erz�hlen k�nnten, was sie bestimmt und ausmacht. In jeder Zahl verliert sich die Erz�hlung, die Bestimmtheit einer Geschichte. Von daher ist der Wert auch etwas, was auf die Dinge eine Wirkung hat, indem er ihre Bestimmungslosigkeit formuliert. Immerhin ist er das einzige Ma�, wodurch die Produkte der b�rgerlichen Gesellschaft, die Ware, verbunden und zusammengehalten werden, wodurch sie in Gesellschaft sind, ja, wodurch �berhaupt ihr Zusammenkommen begr�ndet ist: Weil und sofern sie Wert haben, kommen sie auf den Markt, und weil sich die Menschen darin unterscheiden, was sie brauchen, weil ein Mensch etwas hat, was nicht er sondern ein anderer braucht, wird es getauscht und durch den Wert bemessen. Im Wert wird eine Beziehung wirklich, die keine wirkliche Beziehung ist.

Man muss ihn begreifen als eine Wirkung, die keinen wirklichen Grund hat, aber Begr�ndung aller b�rgerlichen Wirklichkeit ist. Die Menschen m�ssen zum Leben ihre Lebensmittel haben und k�nnen sie nur auf dem Markt erwerben, indem sie dorthin auch das tragen, was sie besitzen und daf�r ver�u�ern, dass sie die Mittel ihres Lebens haben k�nnen. Das Mittel vermittelt nicht wirkliches Leben, sondern die Mittel des Auskommens mit den gesellschaftlichen Verh�ltnissen dieses Lebens. Darin k�nnen sie sich als Besitzer von Waren frei erscheinen, weil sie als Subjekte ihrer Ver�u�erung auftreten. Aber sie sind zugleich Objekte des Marktes, weil sie nur dort Mittel f�r ihre lebendigen Bed�rfnisse erlangen k�nnen. Die Not ihres lebendigen Verlangens wird behoben durch die Ver�u�erung von Besitz, und sei dies auch nur ihre F�higkeit, Arbeit zu erbringen oder Dienste zu leisten. Die Notwendigkeiten des Marktes scheinen naturgegeben f�r ihre Bed�rfnisse, aber der Markt hat seine eigene Natur darin, dass er diese als Objekte des Besitzes bestimmt, ihre Befriedigung hiervon abh�ngig macht. Damit reduziert er die menschlichen Beziehungen, welche Gesellschaft ausmachen, auf eine unwirkliche Vermittlung, ihre Freiheit zu einer Notwendigkeit, die ihre Not nicht wirklich wendet, weil der Markt daraus besteht, sie nicht kennen zu m�ssen. Sie ist in Warenform schlicht gleichg�ltig, allen gleich und darin gleich geltend, dass sie auf dem Markt behoben werden muss. Der gesellschaftliche Verkehr der Menschen erf�hrt auf dem Markt eine Reduktion des Menschseins auf die Objelktivit�t einer Vermittlung, die keinen Menschen kennt und in der sich Menschen nicht erkennen k�nnen. Es ist eine Realabstraktion, die f�r sie keinen anderen Sinn hat, als damit existieren zu k�nnen. Der Wert, den ihre Besitzt�mer haben, treibt ihre Besitzer dazu, sie jedem beliebigen Menschen gegen�ber zu ver�u�ern, um f�r sich leben zu k�nnen, um in gleich geltender Isolation vom menschlichen Leben die Lebensmittel hierf�r zu erwerben, um gleichg�ltig leben zu k�nnen.

Wert steckt in allem: Er wirkt als Preis, als Urteil, als Perspektive, als Fiktion und ist die Bedingung für die gesellschaftlichen Beziehungen und Entwicklungen der Menschen in der bürgerlichen Gesellschaft, die Macht ihrer Existenzbestimmung: Nur in dem, was etwas an Wert hat, wird es gesellschaftlich wirksam und also auch wirklich. Der Wert macht die einzige Form gesellschaftlicher Wirklichkeit in Beziehungen aus, die über den Besitz von Privateigentum verlaufen. Das Leben der Menschen und ihr Zusammentreffen, wie es geschichtlich aus der Teilung der Arbeit und dem Zusammenführen der Arbeitsprodukte notwendig ist, ist dem Wert zwar vorausgesetzt, aber zugleich Grund einer Vermittlung, die er betreibt, die nicht aus dem Leben der Menschen hervorgeht, aber hierfür notwendig ist. Der Wert ist die notwendige Beziehungsform einer Gesellschaft, in der die Menschen aus der gesellschaftlichen Arbeitsteilung durch den Wert ihres Besitzes auf sich zurückkommen. In der Wertbeziehung der Waren hat ihre Gesellschaft die einzige Form ihrer Wirklichkeit und wirkt daher als Formbestimmung des Reichtums, der darin geschaffen wird.

Alle wesentlichen Lebensgrundlagen der b�rgerlichen Gesellschaft sind wertbestimmt: Die Preise der Lebensmittel, die Miete, die Arbeitskraft, die Rente, die Geb�hren und Lizenzen zur Teilnahme an gesellschaftlichen Einrichtungen usw., ja sogar der Preis des Geldes selbst (in der Kredit- und Finanzwirtschaft) und der Wert des Kapitals und der Devisen im Verh�ltnis der Landesw�hrungen. Und so sicher diese Bestimmtheit ist, so unsicher ist doch der Wert selbst. Die Preise von heute k�nnen morgen Schnee von gestern sein. Das gilt f�r die Produktion wie f�r die Konsumtion. Ganze Branchen (z.B. die Grafische Branche) sind zusammengebrochen, weil der Wert ihrer Maschinen von einem Jahr zum anderen in den Keller fiel und die Produkte im gesellschaftlichen Vergleich nur noch zu einem Preis absetzbar war, der die Anschaffung zu "veralteten" Wertbedingungen nicht mehr finanzieren konnte. Es wird zwar gerne behauptet, dass dies nicht am Wert, sondern an den Fortschritten der Technologie l�ge; aber seit den Weberaufst�nden ist eigentlich bekannt, dass der Zusammenbruch von �berkommener Arbeit durch Beteiligung der davon betroffenen Menschen am gesellschaftlichen Fortschritt unn�tig w�re, dass also dann, wenn die Entwicklung der Produktivit�t auf die Menschen zur�ckkommen w�rde, keine Existenzbedrohung m�glich und die Konkurrenz der Leistungsstarken gegen die Leistungsschwachen unn�tig w�re. Im Gegenteil: Statt den technologischen Fortschritt zu f�rchten, w�rden alle Menschen vor allem daran arbeiten, ihren Lebensstandard zu verbessern und mit der Verbesserung der Produktionsmittel ihre Arbeit, den Aufwand zur Reproduktion und Produktion ihres Lebens, zu mindern.

Doch im Wertverh�ltnis ist dies umgekehrt. Jeder Fortschritt der Wertbeziehung mindert die Beteiligung der Menschen an ihrer Gesellschaft, weil er nur den Fortschritt des Privateigentums ausmacht. Die Quantifizierung von Besitz macht die Menschen von ihm besessen, steigert ihre Abh�ngigkeit von ihm, betreibt eine eigent�mliche Entwirklichung ihres Menschseins. Im Wert treiben sich die Menschen in Gegensinnigkeiten, die nicht aus ihnen kommen, sondern aus einem Gemeinsinn, der sie im Vergleich ihrer Besitzt�mer zu Gegnern macht, die, statt sich am qualitativen Fortschritt der Menschheit zu beteiligen und sich gegenseitig zu bereichern, um das zahlenm��ige Optimum ihrer Besitzst�nde k�mpfen.

Auch in der Produktion der Lebensmittel selbst ist der Wert als eine eigent�mliche Wirklichkeitsform festzustellen. Obwohl sie eigentlich nur der eigenen Reproduktion und der Erweiterung der eigenen Lebensm�glichkeiten dienen, werden sie immer fremder bestimmt, nicht dem Leben und seinen wirklichen Gestaltungskr�ften entnommen, sondern als Wertgestaltung des Lebens eingebracht, als Preis pro Arbeitskraft, die den Preis der Lebensmittel als Wertbestimmung ihres Lebens erfahren muss und deren Einfl�ssen und Wechseln unterworfen ist. Auch werden die Lebensmittel selbst z.B. immer seltener aus der lokalen Landwirtschaft erstanden, weil die Preise f�r Billigimporte g�nstiger als der Erhalt eigener Landwirtschaft ist. Umgekehrt werden Lebensmittel wiederum teurer, wenn die Eigenproduktion kaputt ist, wenn also die Konkurrenz fehlt und die einstigen Billigprodukte die einzige Produktquelle darstellen. Man sieht: Wert ist �u�erst unbest�ndig und wechselhaft; aber er hat mit dem Dasein der Arbeitsprodukte zu tun. Er setzt die Notwendigkeit des gesellschaftlichen Stoffwechsels als blinde Bedingung voraus und er vermittelt das Dasein der Produkte in einer Gesellschaft, in der sie nur auf dem Markt als Produkte von und f�r Menschen, also gesellschaftlich existieren. So schreibt Marx hierzu:

"Daß jede Nation verrecken würde, die, ich will nicht sagen für ein Jahr, sondern für ein paar Wochen die Arbeit einstellte, weiß jedes Kind. Ebenso weiß es, daß die den verschiedenen Bedürfnismassen entsprechende Massen von Produkten verschiedene und quantitativ bestimmte Massen der gesellschaftlichen Gesamtarbeit erheischen. Daß diese Notwendigkeit der Verteilung der gesellschaftlichen Arbeit in bestimmten Proportionen durchaus nicht durch die bestimmte Form der gesellschaftlichen Produktion aufgehoben, sondern nur ihre Erscheinungsweise ändern kann, ist self-evident. ... Der Witz der bürgerlichen Gesellschaft besteht ja eben darin, daß a priori keine bewußtse Regelung der Produktion stattfindet. Das Vernünftige und Naturnotwendige setzt sich als blindwirkender Durchschnitt durch." (Briefe über das Kapital, Dietz-Verlag 1954, Marx an Kugelmann, MEW 32, S. 552).

Der Begriff "Wert"

Der Wert als Abstraktion eines Begriffs und die Begrifflichkeit einer Abstraktion · Politische Konsequenzen unterschiedlichen Wertverst�ndnisses · Die Realabstraktion Wert · Die abstrakt menschliche Arbeit als Substanz der Einheit aller Wertformen · Gedankenabstraktionen und Warenfetischismus �Wertbegriff und Geschichte �Der abstrakte Entwicklungstrieb der b �rgerlichen Gesellschaft · Der dialektische Begriff �Die Zweck/Mittel-Verkehrung widerspr�chlicher Verh�ltnisse

In der Diskussion um den Wert hat es schon viel Streit gegeben, weil er praktisch die ganze Dimension des begrifflichen Denkens enth�lt, vor allem auch die Implikate der Dialektik selbst. Die erste Frage darin ist, was einen Begriff, der ja immer auch eine Abstraktion ist, wesentlich ausmacht: Sind es Gedanken (Wert als falscher Begriff des Lebens), Gegens�tze (z.B. Wert im Gegensatz zum Gebrauchswert) oder einfach Parteinahme f�r ein Wesen, das in falscher Erscheinung existiert (z.B. wurde in der Widerspiegelungstheorie der ostdeutschen "Realsozialisten" das "Wertgesetz" als Ma� der Vernunft einer Produktion genommen).

Der Wert wird zumeist als eine Gedankenabstraktion verstanden – auch von denen, die von sich behaupten, dies nicht zu tun. So sehen ihn z.B. die Wertkritiker als eine "Halluzination", eine Fiktion, welche ein "falsches Bewusstsein" an die Dinge anträgt, weil es von ihrem gesellschaftlichen Verhalten fasziniert und fetischisiert sei (siehe Warenfetischismus), anstatt dass sie den Wert als einen Fehler begreifen, als Substanz einer falschen Gesellschaft, der eine richtige Gesellschaft abstrakt engegengehalten wird. Man muss demnach nur den Wert als Abstraktion kritisieren, um ihn aus der Welt zu schaffen und die falsche Gesellschaft in eine richtige, in eine andere Abstraktion zu überführen. Man muss also nach diesem Wertbegriff die Menschen über die Absurdität des Wertes aufklären, ihnen ihre Illusionen, ihre Fetische nehmen und sie von der Richtigkeit und Güte einer Gesellschaft, die es noch nicht gibt, die kommunistische Gesellschaft, überzeugen – so als bestünde Gesellschaft selbst als Möglichkeit der Wahl oder als ein Wahrheitspotenzial, für das man sich entscheiden könnte. Schon Adorno hatte diese Vorstellung von einem Wert, welcher der Inbegriff eines falschen Lebens sei, das durch die Wahrheit eines richtigen Lebens zu überwinden wäre (siehe Negative Dialektik). Von Postone wird das in andere Begrifflichkeiten des Kapitalismus fortgetragen bis dahin, den Antisemitismus aus dem Warenfetischmus zu erklären.
Dies führt zu mancherlei Dummheiten. Die größte ist der Glaube an die Macht des aufgeklärten Bewusstseins. Dieses kann nicht die historischen Formen des gesellschaftlichen Stoffwechsels ersetzen, auch dann nicht, wenn man sich zugleich zum Kritiker der Aufklärung mausert. In der Selbstverblendung durch eigene Widersprüche wird Intellektualität selbst grotesk. So behauptet z.B. Robert Kurz von den WertkritikerInnen, dass der Wert nicht der Begriff für eine Abstraktion von Konkretem, sondern dieses selbst wäre und begreift ihn als Synonym für Arbeit überhaupt. Der Wert der Waren ist demnach nicht einer abstrakten Arbeitsteilung geschuldet, sondern der Begriff von Arbeit schlechthin, und der Kapitalismus habe sich eigentlich schon selbst überwunden, weil ihm die Arbeit ausgegangen wäre. Das "Ende der Arbeit" sei durch die Fortschritte der Technologie erreicht, und also die Verwirklichung des Lebens auch ohne Aufwand, ohne Arbeit erreichbar - so, als sei Aufwand und Verwirlichung überhaupt eine gegensinnige Beziehung, als ginge es nur um die Aneignung einer Wirklichkeit, die von Aufwand befreit wäre, um wirkungslose Wirklichkeit, um Unwirklichkeit. Dem Kapitalismus sei gedankt, dass er die "eigentlich", nur noch nicht wirklich zu bieten hat. Nur die Leute sind eben noch so blöd, sich von den Zwängen der Arbeit beherrschen zu lässen. Das Ideal eines Lebens ohne Arbeit wäre also zum Greifen nahe, würde dies begriffen sein. Der Schein der Verhältnisse ist nicht notwendig (siehe notwendiger Schein), sondern steckt einzig in den Köpfen der Menschen. Der Kapitalismus selbst ist demnach menschlicher als das Hirn der Menschen, die darin noch arbeiten. Und er hat uns wunderhübsche Fortschritte beschert, deren Aneignung einfach nur aussteht. Das ist die vollendete Illusion des konsumativen Bewusstseins, das gerne zur Revolte schreit, aber nirgendwo aufzufinden ist, wo revoltiert wird (vergl. z.B. die Kritik der WertkritikerInnen an den Befreiungsbewegungen).

Andere verstehen den Wert nicht als die gesellschaftliche Vermittlung einer doppelten Bestimmung unvermittelter, also getrennt bestimmter Güter als Arbeitsprodukte und Gegenstände menschlicher Bedürfnisse, sondern in einem dualen Verhältnis von Gegensätzen, welche diese Gegenstände in einem Unglück der Geschichte eingegangen sein müssen. Sie setzen gegensätzliche Seinsweisen von konkreter und abstrakter Arbeit voraus, die sich zu einem allgemeinen Klassengegensatz zwischen Konkretem und Abstraktem auftürme. Das Konkrete müsse an die Macht, um das Abstrakte zu beherrschen (siehe "Diktatur des Proletariats"), um die Verhältnisse menschlich zu machen. Der Klassenkampf wurde so zu leibhaftigen Personifikationen von ideologisierten Formationen des Begriffs, die sich als gegensinnige Klassenstandpunkte im Verhältnis von Ohnmacht und Macht vollziehen, also die konkrete Arbeit als die Charakterform der wirklichen Arbeiter und die abstrakte Arbeit als Charakterform der Kapitalinteressen in den Kapitalisten. Der Dualismus zwischen Ohnmacht und Macht beginnt demnach im Verhältnis von Gebrauchswert und Tauschwert und endet in Verhältnis von Lohnarbeit und Kapital. Dabei wird der Gebrauchswert als die organische Lebensform der menschlichen Sache und der Tauschwert als die entfremdete Existenz, als Existenzform einer unmenschlichen Sache begriffen. Der Arbeit selbst wurde eine eigene Gebrauchswert bildende Substanz als konkrete Arbeit angetragen, die mit ihrer Stofflichkeit gleichgesetzt, also naturalisiert wurde, die getrennt von ihrem Wertschaffen verstanden wurde. Die Arbeiterbewegung verstand sich demzufolge als Bewegung des Lebens gegen die herrschenden Formen der Macht und Gewalt tötlicher Interessen des Kapitals. Der Schein des Naturhaften wurde durch diese Auffassung so bestärkt, dass Teile der Abeiterbewegung dem Naturfetischismus der Nationalsozialisten nicht widerstehen konnten oder zumindest ihm nicht grundsätzlich entgegentraten.

Für eine vernünftige Verteilung der Wertquanten traten die Sozialdemokraten und die "Realsozialisten" in Ostdeutschland ein, wie dem heute immer noch auch die Gewerkschaften und die Bürgerbewegung ATTAC folgen ("Es ist genug für alle da"). Hierbei wird Wert als das wirkliche Maß der Dinge verstanden, das sich vom Geld und den Preisen nicht wesentlich unterscheidet und also als gerechtes Quantum verifizierbar gilt. Es ist der Standpunkt des Geldes als gerechtes Existenzmittel, das von jeder Beziehung auf den Besitzstand der Menschen absehen kann. Hierbei wird der Wert als das Quantum der Gebrauchsdinge begriffen, deren Besitz gerecht aufzuteilen ist, unabhängig davon, wie er geschaffen wird. Es ist der Standpunkt des Kulturbürgers, der schon auf der Besitzform gründet und Besitzlosigkeit nicht als Treibstoff der Ausbeutung von Arbeitskraft wahrzunehmen in der Lage ist. Das Wertprinzip wird als Wertgesetz verstanden, das zur Verteilungsgerechtigkeit in einem gerechten Kapitalismus führe. Von daher begreift sich jeder Gerechtigkeitssozialist unmittelbar in einer politökonomischen Entwicklungsgeschichte zu einer "besseren Gesellschaft", deren Krisen auf dem Weg dahin als notwendige Opfer auf sich genommen werden müssen, als Tribut der Menschen an den geschichtlichen Prozess der Reichtumsaufhäufung, der immer einzelnen und allen Menschen zugleich dient.

In diesen Positionen verbleibt die Frage ungel�st, was Kapitalismus und die Geschichte seiner Aufhebung eigentlich wirklich ist. Ist er eine Gesellschaft mit einem falschen Wesen, oder ist er die blo�e Unmenschlichkeit gieriger Geldfetischisten, oder ist er eine Gesellschaft, die noch nicht ganz richtig entwickelt ist? Aus der M�glichkeit solcher Fragestellungen geht zumindest hervor, dass an all dem "etwas dran ist" und dass der Kapitalismus auf jeden Fall eine Gesellschaftsform ist, die sich selbst im Weg steht, eine Gesellschaft, die ihre geschichtlichen Potenzen gegen sich selbst entwickelt hat. Dies l�sst sich nat�rlich in die bisherige Geschichte auch einordnen und die Geschichte der Klassenk�mpfe zu ihrer letzten Frage f�hren: Was hebt die gegensinnigen Bestimmungen der Menschen in einer Gesellschaft �berhaupt auf, welche die einen m�chtig, die anderen ohnm�chtig macht? Was ist die klassenlose Gesellschaft? Seit der Aufl�sung des "Realsozialismus" wird behauptet, es sei ein weltweiter Kapitalismus, einer, der "der menschlichen Natur" dadurch am n�chsten sei, dass ja jeder Mensch vor allem als Sieger in einem "Wettbewerb" gl�cklich werde, dass es Verlierer eben geben m�sse, damit das Leben �berhaupt vorank�me und sich nicht paralysiere. Ein solcher sozialgeschichtlicher "Paradigmenwechsel" ist das Grundverst�ndnis f�r die hierauf gestarteten "Weltordnungskriege", bei dem Menschenopfer als menschheitsgeschichtliche Notwendigkeit inbegriffen sind. Im Verst�ndnis des Wertbegriffs muss also auch die geschichtliche Frage von Wert und Unwert, von Gl�ck und Ungl�ck, die Frage nach dem gesellschaftlichen Sinn des menschlichen Lebens gel�st werden.

Zun�chst stellt der Wert aber lediglich eine Beziehung von Sachen dar, die durch Menschen entstanden sind und f�r sie nicht nur N�tzlichkeit und Selbsterhalt, sondern insgesamt Lebensreichtum darstellen. Durch die Wertform formuliert sich menschlicher Reichtum und zugleich macht der sich darin selbst�ndig, wird zum Inbegriff von Reichtum, der ohne das Leben der Menschen vorgestellt ist, ein aus diesem herausgesetzter Reichtum ist. In der Wertform verl�uft also die doppelte Bestimmung des Reichtums, welche sich auch im Leben der Menschen vollzieht – n�mlich Produktform der Menschen zu sein, aber von ihnen nicht wirklich angeeignetes Produkt sein zu k�nnen.

Als dialektischer Begriff vereint der Wert die Momente der äußeren Selbständigkeit eines Ganzen, die abstrakte Vermittlung von gesellschaftlicher Wirklichkeit. Die besteht in allen Formen und Prozessen ihres Daseins als ganzes Verhältnis der Bildungs- und Aneignungsprozesse der Warenform, als Vermittlungsform eines gesellschaftlichen Reichtums, der sich der privaten Begehrlichkeit der Warenbesitzer beugt, um sie durch den gesellschaftlichen Wert ihres Besitzes aufeinander zu beziehen. Er ist als Begriff einer Gesellschaft in Wirklichkeit der Begriff ihrer Elementarform, durch welche alle Beziehungen vermittelt sind und worin sich die Menschen als Besitzer von Waren zueinander verhalten – zunächst und allgemein nicht unterschieden in Produktion und Distribution und Konsumtion, Lohnarbeit und Kapital, Armut und Reichtum, Ohnmacht und Macht usw. Wert ist der Begriff der Ware selbst, der Begriff einer Sache, die dem Menschen dadurch zugleich fremd ist, dass sie sein Produkt ist, aber nicht auf ihn als seine Sache zurückkommt. Durch ihr Wertsein wird sie zu einer "Sache, die sich nicht sachlich zum Menschen verhält", sondern den Menschen versachlicht, ihm seine gesellschaftlichen Potenzen als Macht einer gesellschaftlichen Sache entgegenhält, das gesellschaftliche Verhalten der Menschen als gesellschaftliches Verhältnis der Sachen zurückgibt (siehe Warenfetischismus).

Die Erkenntnis dieser Verkehrung ist zugleich die Erkenntnis menschlicher Entfremdung, der Selbstentfremdung des Menschen im Verh�ltnis seiner G�ter, seiner Armut im gesellschaftlichen Dasein seines Reichtums. Die Erkenntnis der Abstraktion seiner Beziehungen ist also zugleich die Erkenntnis einer abgeschlossenen Analyse, dass n�mlich der abstrakte Begriff sich nicht einfach in der Wirklichkeit konkretisiert, sondern sich gerade dort entfaltet und ausbreitet; dass also Denken nur die Ausbreitung seiner Widerspr�chlichkeit erkennen und erkl�ren kann, wie es praktisch auch wirklich ist, dass Denken also wesentlich praktisch ist und dass der Wirklichkeit daher auch praktisches Handeln zukommt und sie ver�ndern kann, wenn dies bedacht ist. Der Wertbegriff ist in seiner Dialektik so widerspr�chlich, wie diese ja auch die Denkform des Widerspruchs ist, das Denken von Eigenem in Fremden, welches das Begreifen der Entfremdung von Eigentum ist.

Im dialektischen Begriff erweist sich das Wissen um das Fortbestehen des Ent�u�erten im Andersein eines �u�eren Ganzen mit eigener Substanz. Das ent�u�erte Ganze ist das Au�er-Sich-Sein als entfremdete Form des Eigenen, die f�r sich und ihrer Substanz folgend die Formbestimmung der Entfremdung ist. Entfremdung ist in dieser Form die bestimmte Aufhebung der Bestimmtheit, worin der Mangel bestand, nichts wirklich anderes mehr werden zu k�nnen, als zu sein, was au�er sich ist, weil die eigene Geschichte in dieser Form selbst zur Schranke und Beschr�nkung f�r sich wird, weil sie sich zu sich selbst als Quantum von sich verh�lt. In der Form h�uft sich das Quantum auf, das qualitativ in der Abtrennung, also nur abstrakt bestimmt ist und alles zur Abstraktion quantifiziert, was diese Form n�tig hat. Deren einzig wirkliche �berwindung geschieht durch den Sprung in eine neue Qualit�t des begrifflichen Zusammenhangs, in das ganz Andere, das dann keine Widerspr�che mehr n�tig hat, wenn es Entfremdung in unmittelbare Vermittlung, die Trennung von Zweck und Mittel aufzuheben versteht.

Die unvermittelte Doppelbestimmung des Reichtums der b�rgerlichen Gesellschaft als Produkt und hiergegen gleichg�ltig bestimmter Gegenstand der Bed�rfnisse der Menschen entfaltet den Kapitalismus diesen Reichtum in einem blo�en Quantum des Unvermittelten, dem von allen qualitativen Entwicklungen abgetrennten Wert, der das ihm Unterstellte gesellschaftlich vermittelt ohne es selbst zu entwickeln. So entfaltet sich gesellschaftlich nur das dem Menschen Ent�u�erte, das von den Menschen nicht eingebracht werden kann, solange sie sich nicht in ihrer gesellschaftlichen Wirklichkeit konkret aufeinander beziehen, sich in wirklicher Auseinandersetzung �ber ihren Zusammenhang, �ber ihre Arbeit, Kultur und Sozialwesen mitteilen und vermitteln, ihre gesellschaftliche Arbeit, so geteilt sie auch sein mag, gesellschaftlich in ihren Produkten zusammenf�hren und ihre Entwicklung in selber Weise vollziehen – nicht unbedingt mit Plan, sondern in den wirklich vorhandenen gesellschaftlichen Beziehungen der Mittel auf ihren Zweck: Das gesellschaftliche Fortkommen der Menschen in der Produktion und Aneignung ihres Reichtums, im Einzelnen so ungeteilt wie im Allgemeinen, des individuellen wie gesellschaftlichen Menschseins.

Der Wert als kritischer Begriff der �konomie

Wert und Wirtschaft · Die N�tzlichkeit der Arbeit und ihre Existenz als Gebrauchswert · Die Gleichg�ltigkeit des Besitzverh�ltnisses · Die Realabstraktion Wert · Die abstrakt menschliche Arbeit als Substanz der Einheit aller Wertformen, als Wertsubstanz · Die Wertgr��e als Quantum abstrakter Bewegung, als durchschnittliche Arbeitszeit · Der Wert als Verh�ltnis zu sich selbst, als Prinzip seiner Selbstentfaltung in der Quantifizierung des gesellschaftlichen Reichtums · Geschichte als Prozess der Wertvermittlung · Das Verhalten der Wertmasse als Form des gesellschaftlichen Reichtums · Das Verwertungsprinzip als Notwendigkeit des Wertwachstums

Wert besteht aus dem, was etwas f�r etwas anderes sein muss, um auf es bezogen zu sein, ohne in wirklicher Beziehung zu sein. W�re der Wert aber das, was man einfach nur willk�rlich beimisst, ein freies Urteil im Ermessen der Beteiligten, so k�nnte man jede beliebige Beziehung damit herstellen; - es w�re der unbeschr�nkte Wille des absoluten Besitzens in seiner vollst�ndigen Freiheit des Meinens und Vorstellens, was Wert schafft und was sich dann in der Produktion der Dinge umsetzt und verwirklicht. Von daher k�nnte man meinen, dass Werte verwirklichte Vorstellungen sind und es nur die falschen Werte sind, welche die Welt verf�lschen oder dass der Wert nur die Verh�ltnisse bestimmt, weil er eine psychische oder geistige Fixation an das Falsche oder Gewohnte sei. Er w�re auf jeden Fall keine Notwendigkeit, keine Zwangsl�ufigkeit einer bestimmten gesellschaftlichen Form.

Aber Wert liegt einem wirtschaftlichen Verh�ltnis zugrunde, das seine Produkte nur auf dem Warenmarkt verwirklicht und nur dort wirklich hat. Er ist selbst das Wesen der Wirtschaftsform des gesellschaftlichen Stoffwechsels in dieser bestimmten Gesellschaft. Er ist darin das Ma�, worin die Stoffe wechseln, welche die Menschen f�r ihr Leben n�tig haben. Wie bereits gezeigt, vollzieht der Wert damit eine Notwendigkeit, die eine gesellschaftliche Not wendet, welche in der Warenform angelegt ist: Darin ist die gesellschaftliche Arbeitsteilung nicht in einem gesellschaftlichen Nutzen zusammengef�hrt, sondern in einem privaten Nutzen, der gesellschaftliches Wirken f�r sich verwirklicht. Der Wert ist die Form, wodurch die Arbeitsteile aufeinander bezogen werden, worin sie gesellschaftlich werden, ohne wirklich gesellschaftlich zu sein. Damit wird der Prozess ihrer Bildung insgesamt widerspr�chlich: Sie erzeugen einen gesellschaftlichen Reichtum, der nicht wirklich Reichtum f�r die Menschen ist, sondern nur Wert.

„Während die Teilung der Arbeit die produktive Kraft der Arbeit, den Reichtum und die Verfeinerung der Gesellschaft erhöht, verarmt sie den Arbeiter bis zur Maschine. Während die Arbeit die Häufung der Kapitalien und damit den zunehmenden Wohlstand der Gesellschaft hervorruft, macht sie den Arbeiter immer abhängiger vom Kapitalisten, bringt ihn in eine größere Konkurrenz, treibt ihn in die Hetzjagd der Überproduktion, der eine ebensolche Erschlaffung folgt." (MEW EB I, „Ökonomisch-philosophische Manuskripte" S. 476)

Was eine Gesellschaft an Bildung, F�higkeiten und T�tigkeiten hervorgebracht hat, tritt auf dem Markt als ein Gebrauchswert auf, welcher Bed�rfnisse irgendeiner Art befriedigen kann – solange, bis er von einem bestimmten Bed�rfnis ergriffen wird und vom Markt verschwindet. Auf dem Markt ist der Gebrauchswert nur als Gebrauchswert f�r andere, f�r Menschen, die in ihren Beziehungen selbst gleichg�ltig f�reinander existieren. Es f�hrt sie nicht ihre Beziehung zwischen Bed�rfnissen und Arbeit zusammen, sondern die Tatsache, dass sie auf dem Markt Gegenst�nde vorfinden, die sie tauschen k�nnen, gleichg�ltig, ob die Produkte f�r ihre Bed�rfnisse sind oder f�r den blo�en Handel mit ihren Arbeitsteilen oder dem Besitzen-Wollen �berhaupt zukommt. Ihre Bed�rfnisse treiben sie zwar auf dem Markt, aber ihr einzelnes Streben verwirklicht sich dort unmittelbar gesellschaftlich erst dann, wenn sie durch einen Tauschakt mit anderen in Verkehr treten. In dieser Unmittelbarkeit vermittelt sich gesellschaftliche Geschichte, indem die Dinge, die f�r sich gebildet wurden , um auf den Markt zu kommen, dort auf K�ufer sto�en, die diese Dinge auch wirklich brauchen und denen gleichg�ltig ist, wie sie entstanden sind. Das eine ist nicht ohne das andere. Und der ganze Tauschakt ist die einzige gesellschaftliche Vermittlung von Sache und Mensch.

Es besteht weder die Arbeit f�r sich, noch das Bed�rfnis nach bestimmten Arbeitsprodukten. Aber nur auf dem Warenmarkt kommen sie zueinander als hiergegen gleichg�ltige Bed�rfnisse, die irgendwelche Gebrauchswerte vorfinden, die durch den Verkauf irgendeiner eigenen Ware, und sei es auch "nur" die eigene Arbeitskraft, eingetauscht werden k�nnen. Nat�rlich sind Arbeit und Bed�rfnisse gesellschaftlich. Ihre organische Bildung ist nicht ohne einander. Aber sie existieren in Wirklichkeit nur in privaten Formen, in Besitzverh�ltnissen. Ohne eine Ver�nderung der gesellschaftlichen Form der Beziehung zur Arbeit, wird sich auch nicht eine Beziehung zur Gesellschaftlichkeit der Bed�rfnisse ergeben, und ohne eine Ver�nderung der gesellschaftlichen Form der Beziehung auf die Bed�rfnisse wird sich auch nicht eine Beziehung zur Gesellschaftlichkeit der Arbeit ergeben. Die Gesellschaftsform als solche steht im Wertbegriff zur Disposition – nicht als Forderung an die Menschen, als sozialistische Moral oder dergleichen, sondern als Einsicht in ihre Verh�ltnisse, die ihnen das nehmen, was sie ihnen zu geben scheinen: Gesellschaftlichen Reichtum als Reichtum der Gesellschaft.

Der Wert entsteht also dadurch, dass Dinge, die f�r Menschen erzeugt werden, nur auf dem Markt, im Verh�ltnis des Vergleichens und Auswertens eine gesellschaftliche Existenz f�r die Menschen haben. Indem sie als Waren existieren, verlassen sie das Verh�ltnis der Menschen, die sie produziert haben, und betreten den Markt als B�hne beliebiger Nachfrage, werden hier auf Bed�rfnisse irgendwelcher Art bezogen, die sich darin gleichen, dass sie die N�tzlichkeit dieser Dinge besitzen wollen oder m�ssen. Als Produkte sind diese durch die Menschen bestimmt, die aber nur auf dem Markt wirklich gesellschaftlich existieren und hierbei gleichg�ltig gegen diese Bestimmtheit sind, bis sie im Besitz des K�ufers in dessen private Verf�gung verschwinden. Die Gesellschaft der Marktg�nger, die b�rgerliche Gesellschaft, bezieht sich vermittelst ihrer Waren bestimmt und gleichg�ltig gegen ihre Bestimmtheit. Als Produkte existieren sie nicht f�r Menschen, sondern f�r ein gleichg�ltiges Verh�ltnis, worin sie verglichen und auf ihren Wert reduziert werden, den sie im Vergleich erhalten. Im Vergleich besteht ihre Bestimmtheit nur gleichg�ltig fort und in der Allgemeinheit des Vergleichens setzt sich das gleich Geltende ihrer Herkunft abstrakt durch, bestimmt sich in der abstrakt menschlichen Arbeit, also in der Tatsache, dass alle Produkte auf dem Markt sich darin wirklich gleich sind, dass sie Arbeitsprodukte sind und in der Abtrennung vom Arbeitsprozess als Produkte abstrakt menschlicher Arbeit in ein eigenes Verh�ltnis treten, in welchem ihre Herkunft abgestreift und ihren Produzenten fremd geworden ist.

Die Schwierigkeit, den Wert als Begriff f�r eine bestimmte Entwicklung des Tauschverh�ltnisses, als Prinzip seiner Ausbreitung zu verstehen, liegt darin, eine Abstraktion als Grund einer Entfaltung, ein blo�es Quantum als Trieb einer Geschichte von Menschen in ganz bestimmten Verh�ltnissen zu begreifen, der zugleich qualitativ ihre Selbsterhaltung vermittelt, indem er sich als Macht �ber sie durchsetzt. Wie kann eine Vermittlung bestimmend werden, wie kann sie sich selbst�ndig ohne Grund gegen die Menschen durchsetzen? Philosophisch genommen ist es eigentlich ganz einfach: Weil und solange die Mittel ihren Subjekten fremd sind, vermitteln sich diese auch fremd, also als Objekte von etwas Eigenem. Entfremdung gibt es eben nur, wo Eigenes ist – und weil die Mittel den Menschen in ihrem Grund wesentlich fremd sind, vermitteln sie ihr eigenes Leben darin als Objekte eines Zwecks, der f�r sie keinen Grund hat, aber ihre gesellschaftliche Grundlosigkeit als ihr gesellschaftliches Wesen vermittelt. Indem also die Menschen sich in der Vermittlung selbst vermitteln, ohne sich darin wirklich und vollst�ndige und konkret zu �u�ern, entsteht aus dem Unwirklichen ihres Zusammenwirkens selbst ein Zweck ihrer Unwirklichkeit, der sie entwirklicht.

Dies tritt nicht erst mit der Entwicklung des Kapitals auf, sondern steckt selbst schon in der Logik der realen Abstraktion, welche den Wert ausmacht und welche zur Entstehung des Kapitals f�hrt. Es ist die Reduktion aller Beziehungen auf ihre einzige gesellschaftliche Substanz, auf abstrakt menschliche Arbeit, die nur dadurch wirklich werden kann, dass sie den Wert quantitativ als das ausdr�ckt, was Arbeit ohne all ihre konkreten Inhalte ausmacht. Das blo�e Quantum der Vermittlung erf�hrt also durch die Reduktion, die sie betreibt, eine eigene Substanz: Die Wertsubstanz ist abstrakt menschliche Arbeit. Und dies ist die Substanz, welche die Entwicklung des ganzen Kapitalismus bestimmt, sein Werden ausmacht und alles, was darin an menschlicher Gesellschaft entsteht, als Form f�r sich beschr�nkt. Was darin entsteht, ist zugleich "wert, dass es zugrunde geht" (Goethes Faust zitiert nach Marx in Das Kapital I). So ist die menschliche Geschichte in der b�rgerlichen Gesellschaft in einem wesentlichen Widerspruch befangen, der sich in der Wertsubstanz formuliert als abstrakt menschliche Arbeit, als Arbeit, die von ihrem konkreten Dasein absieht.

Im Tausch der Waren, im Verhältnis der Waren zu sich als Ware, beziehen sie sich aufeinander als Dinge, die sich vergleichen lassen müssen, um getauscht werden zu können und im Vergleich als einzelne Dinge lediglich dem einzelnen Bedürfnis qualitativ entsprechen müssen, und nur allgemein als Produkte menschlicher Arbeit ein Quantum darstellen. So erhält das Quantum ihrer Beziehung, ihre Proportionen als Güter auf dem Markt, selbst sein Maß als Quantum von Arbeit irgendwelcher Art. Die Proportion, worin sie sich austauschen und worin ihre einzige gesellschaftliche Wirklichkeit besteht, kann nicht selbst unwirklich und zufällig sein und muss sich an dem Arbeitsaufwand formulieren, der in einer solchen Gesellschaft als richtig und gerecht anerkannt ist. Doch was ist dies? Es ist letztlich schlicht und einfach das, was dieser Aufwand für die Menschen physikalisch ist: sinnvoller, also wirtschaftlicher Kraftaufwand für eine intelligente Formveränderung von Stoffen, der eine Bewegung in einer bestimmten Zeit durchläuft, Bewegung durch eine sinnvolle Kraft, die aufgewendet werden muss, um eine Ware herzustellen. Und da die Formveränderung und ihr Sinn qualitativ im Produkt von den Menschen genutzt wird und nur jenseits des gesellschaftlichen Verhältnisses, also im Genuss und im Gebrauch der produzierten Sache aufgeht, verbleibt als gesellschaftliches Quantum der Bewegung ihr bloßer Verlauf: die abstrakt menschliche Arbeit als Quantum von Zeit.

Die Wertgr��e bemisst sich aus der gesellschaftlich durchschnittlichen Arbeitszeit, die von Menschen zur Herstellung eines bestimmten Produkts aufgebracht werden muss. Auf dieses M�ssen reduziert sich alles, was am Arbeitsprodukt gesellschaftlich notwendig ist und die Reduktion der Arbeit auf ein reines Zeitquantum l�sst jede Ware als durchschnittliches Produkt bemessen sein, das sich im Nachhinein seiner Erzeugung auf dem Markt als Wertprodukt im Vergleich der Waren, in der Umsetzung ihrer Austauschbarkeit, als ein bestimmtes Wertquantum realisiert, als ein Quantum, das sich eben erst im Tausch als gesellschaftlich anerkannter Aufwand, bemessen am wirklich durchschnittlichen Quantum der Arbeitszeit realisiert. Die Wertsubstanz hat in der Arbeitszeit ihr Quantum, ihre Wertgr��e, und diese ist auch das einzige, was wirklich hiervon gesellschaftlich, was gesellschaftlich wirksam ist. Vermittelst dieser Gr��e tauschen sich Gebrauchswerte als Gegenst�nde menschlicher Bed�rfnisse gegen Gebrauchswerte als Produkte menschlicher Arbeit. Weil in der b�rgerlichen Gesellschaft die Dinge nur als Ansammlung von Befriedigungsgegenst�nde menschlicher Bed�rfnisse erscheinen und weil also Arbeit nichts mit Bed�rfnissen zu tun zu haben scheint, kann es hierin keinen wirklichen gesellschaftlichen Zusammenhang au�er dem des Beschaffens dieser Gegenst�nde, also des Aufwandes geben, der n�tig ist, sie auf dem Markt vorfinden zu k�nnen. Weil sie von daher doch mit Arbeit zu tun haben, ja die Befriedigung der Bed�rfnisse wesentlich davon abh�ngig ist, was die Arbeit hervorgebracht hat, setzt sich das Ma� der Arbeit als Quantum ihres Aufwands durch. Weil aber vom bestimmten Kraftaufwand abstrahiert werden kann indem er auf das Ma� seines Zeitaufwands reduziert wird, bildet sich im Tausch hinter dem R�cken der Tauschenden das Ma� der Gebrauchswerte als Tauschwert.

Diese Reduktion geschieht nicht freiwillig, etwa aus dem schlichten Unverm�gen heraus, sich andere Beziehung einfallen zu lassen, sondern beruht auf der gesellschaftlichen Notwendigkeit, die Dinge des Lebens (die Lebensmittel im weiten Sinn des Wortes) als Waren auf dem Markt zu bekommen, solange dieser als einziges Dasein des gesellschaftlichen Stoffwechsels sie in Beziehung bringt. Solange keine gesellschaftliche Beziehung jenseits der M�rkte besteht, m�ssen die G�ter dem Ma� der Wertgr��e folgen wie einem immanenten Sollen des Faktischen. Dies macht unter dieser Bedingung jegliche bestimmte menschliche Beziehung und Geschichte, die im Einzelnen zu Arbeit und Bed�rfnissen besteht, allgemein zunichte. Es quantifiziert die Ausdehnung des Durchschnitts durch Ausdehnung der Warenmasse, die zwar auch die Ausdehnung der Bed�rfnisse und Produktionsmittel bewirkt, aber darin keinerlei qualitative Beziehung mehr dazwischen tritt und somit auch keine qualitative Entwicklung in der Beziehung von Arbeit und Bed�rfnissen hergestellt werden kann. So gut f�r sich die Entwicklungen der Lebensmittel und Produktionsmittel erscheinen m�gen, so gleichg�ltig werden sie f�r die Menschen, so unsinnig wird der soziale Charakter ihrer Beziehungen. Alle Entwicklung ist in solcher Gesellschaft letztlich die Bildung von Masse und diese Masse stellt sich als eine Wertmasse dar, als eingebrachte menschliche Arbeitszeit, die vermittelst einer Warenmasse sich im Warentausch als Wert realisieren muss.

Durch die Ausdehnung der M�rkte erweitert sich das Potenzial der Reduktion der Arbeit auf ihr durchschnittliches Ma�, also die Wirkung der Wertmasse auf den einzelnen Wert, wie er sich im Tauschwert der Waren �u�ert. Der einzelne Produzent erf�hrt dies als eine gesellschaftliche Macht des Marktes, als Druck auf seine Arbeitszeit und der Zeitdauer des Verweilens auf dem Markt, also der Produktions- und Lagerzeit seiner Produkte. Denn im Vergleich der Werte entstehen die Preise und dies bestimmt das Geld, die Wirklichkeitsform des Tauschwerts, zum Ma�stab der Preise. Im Geld besteht der unrealisierte Wert in der Notwendigkeit seiner Realisation und dies bewirkt den Drang der M�rkte, K�ufe und Verk�ufe zu beschleunigen. Wo Reduktion auf das n�tige Minimum m�glich ist, da wird sie betrieben, und der ganze Kapitalismus l�sst sich von seiner substanziellen Grundlage her zusammenfassen als eine Gesellschaftsmacht der Zeitbeschleunigung, welche Menschen und Sachen beherrscht, weil sie ihre gesellschaftliche Wirklichkeit ausmacht. Dass diese Zeitmacht letztlich eine gesellschaftliche Macht des Wertverh�ltnisses ist und sich auch sachlich und politisch zu dessen Totalisierung treibt, ist damit impliziert.

Die Zeit wird �berhaupt marktbestimmend. Sie zwingt die Produzenten auf das Minimum an Produktionsaufwand und verschafft jeweils dem Erfolg, der am schnellsten produziert, besonders, wenn er gerade mal unter der gesellschaftlich durchschnittlichen Arbeitszeit liegt. Die Ausdehnung der M�rkte erzwingt also die Ausdehnung der Waren auf dem Markt durch die wirtschaftliche Effektivit�t der Arbeit, - nicht als wirtschaftliche Arbeit, sondern als gegen andere Arbeit reduzierte Arbeit, durch die Drosselung menschlicher Arbeitszeit auf das historisch und physikalisch m�gliche Minimum, auf ihre wirkliche Wertmasse. Der Fortschritt der Arbeit ist hierdurch nicht Bereicherung der Menschen durch Wirtschaftlichkeit gesellschaftlicher Lebenserzeugung, sondern durch Vernichtung von einzelner Arbeit durch den gesellschaftlich im Wert bemessenen Arbeit, der auf ihr reines Zeitquantum reduzierten Arbeit.

Nat�rlich ist es von der Sache her wirtschaftlich, wenn die Arbeit, der Aufwand ihrer Herstellung auf eine m�glichst geringe Arbeitszeit bemessen ist. Doch f�r den arbeitenden Menschen bedeutet dieses Ma� Teilnahme oder Ausschlu� an der gesellschaftlichen Wertigkeit seiner Arbeit. Gesellschaft vermittelt sich ihm nicht als R�ckbeziehung des geselllschaftlichen Fortschrittes der Arbeit, sondern als Ausgrenzung seiner nicht mehr wertgem��en Arbeit, als Macht einer ihm fremden Durchschnittsbildung. Dies verl�uft in einem gandenlosen Konkurrenzverh�ltnis, dem die Menschen unterworfen sind und aus welchem sie ihr einziges gesellschaftliches Fortkommen durch die Wertform ihrer Arbeitsprodukte sch�pfen k�nnen. Um einen vor�bergehenden Vorteil zu ergattern, treiben sie sich gegenseitig zu Leistungen, Erfindungen und Techniken an, die sie in Marktvorteile gegen andere versetzen. Sobald ihre Leistung oder Technik allgemein geworden ist, wird sie zur Grundlage eines Konkurrenzkampfes auf h�herer Stufenleiter (z.B. als erweitertes Werkzeug, als Produktionsmittel, das allgemein geworden ist, also jedermann zur Verf�gung steht, und als Marktvorteil verschwunden ist, und eine noch konzentriertere Arbeitseffektivit�t erm�glicht). Die Spezialisierung der Arbeit durch hocheffiziente Arbeiter, durch die Elite einer hochbewerteten Arbeitseffektivit�t und die Ausgrenzung der gew�hnlichen, der unproduktiven Arbeit, die an Handlanger wie eine Sozialleistung vergeben wird, ist darin einbegriffen.

Es versteht sich, dass die Geschichte einer solchen Gesellschaft vor allem aus der Entwicklung der Produktion und ihrer Produktionsmittel besteht, gleichg�ltig wof�r, solange die Produkte �berhaupt und m�glichst in gro�er Zahl gekauft werden. In den Entwicklungszeiten der Produktionsmittel erf�hrt der Kapitalismus seine historische Wahrheit, seine Hochzeit. Sobald er aber seine Produktion nicht mehr zu ihrem Wert auf dem Markt realisieren kann, versackt er in Stagnation und Krise. Nach seiner Ma�gabe im Wert erzeugt er immer wieder Sachen, die niemand bezahlen kann, weil die Menschen an der Ausdehnung der Wertmasse nicht beteiligt sind und ihr mit ihrem Lohn nicht gen�gen k�nnen, weil also ihre Reproduktion durch den Kauf von Lebensmittteln allein das Mehrprodukt nicht auf Dauer finanziert. Die Ausdehnung der Sachwelt aber ist das Elixier des Kapitalismus und die Menschen mit ihren beschr�nkten Konsumtionsm�glichkeiten werden zu seiner Schranke.

"Der letzte Grund aller wirklichen Krisen bleibt immer die Armut und Konsumtionsbeschränkung der Massen gegenüber dem Trieb der kapitalistischen Produktion, die Produktivkräfte so zu entwickeln, als ob nur die absolute Konsumtionsfähigkeit der Gesellschaft ihre Grenze bilde." (Karl Marx, MEW, Bd. 25, S. 501).

Es liegt nicht an der Masse der wirklichen Produkte, dass sie in Krisenzeiten nicht unter die Menschen kommen, sondern an ihrem Wertsein. Weil Wert die Produktion lediglich aus seiner Notwendigkeit bestimmt, Wertgr��e auf dem Markt optimal zu realisieren und in der Produktion optimal zu minimieren, also Arbeitszeit auf dem Markt hochwertig zu ver�u�ern und in der Produktion mindestwertig zu erstehen, hat die Verwertung der Produktion auf dem Markt eine notwendige Schranke ihrer Entfaltungsm�glichkeit. Diese macht die Widerspr�chlichkeit kapitalistischer Realit�t �berhaupt aus.

"Das Kapital ist selbst der prozessierende Widerspruch [dadurch], daß es die Arbeitszeit auf ein Minimum zu reduzieren strebt, während es andrerseits die Arbeitszeit als einziges Maß und Quelle des Reichtums setzt. [...] Nach der einen Seite hin ruft es also alle Mächte der Wissenschaft und der Natur wie der gesellschaftlichen Kombination und des gesellschaftlichen Verkehrs ins Leben, um die Schöpfung des Reichtums (relativ) unabhängig zu machen von der auf sie angewandten Arbeitszeit. Nach der andren Seite will es diese so geschaffnen riesigen Gesellschaftskräfte messen an der Arbeitszeit und sie einbannen in die Grenzen, die erheischt sind, um den schon geschaffnen Wert als Wert zu erhalten." (Karl Marx, Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie, 1857/58)

Sobald dem Wert der Produktion nicht eine hinreichend große Masse an realisierbaren Werten in Waren gegenüberstehen, ist er selbst am Schwinden. Er bleibt nur Wert, soweit er sich als Wertmaß im Warentausch erfüllt und realisiert, soweit er also auch als Wert damit beschäftigt ist, Werte zu bemessen und zu realisieren. Der Wert muss Wert hecken, um keinen Wert zu verlieren, um also Wert zu bleiben, um die Masse seiner Zeitaufhäufung überhaupt realisieren zu können, seine verselbständigte Form des Reichtums zu erhalten. Dies macht den Grund, warum Wert nicht einfaches Maß bleiben kann, der Grund, warum der Wert sich forttreiben, sein Quantum beständig ausdehnen, sich selbst quantifizieren, sich als Verwertungsmacht verwerten muss (siehe Wertwachstum).

Der produktive Wert als politische �konomie

Arbeitszeit als menschliche Reproduktionszeit und Produktionszeit · Die Entgegensetzung von menschlicher und maschineller Arbeit in der Wertform · gegens�tzliche Wertanteile in den Waren und ihre Formen im Kapital · Die Beziehungen von reziprogen Wertmassen, dem variablen und dem konstanten Kapital� Das Verh�ltnis von Produktionszeit und menschlicher Arbeitszeit · Die politische Machtformation des Wertes als Verh�ltnis von toter und lebendiger Arbeit · Die Entwicklungsgegens�tze der Mehrwertrate und der Profitrate · Der tendenzielle Fall der Profitrate und die Verwertungskrisen des Kapitals · Kapitalzirkulation und Kapitalvernichtung� Das fiktive Kapital als sich selbst bedr�ngendes Wertverh�ltnis · Die gesellschaftliche und physikalische Grenze des Kapitalismus · Der Wert als politischer Allgemeinanspruch und die gesellschaftliche Macht als Realit�t des politischen Willens des Kapitals

Von wesentlicher Bedeutung ist, dass es sich beim Wert nicht um die durchschnittliche Zeitdauer eines Arbeitsprozesses als solchen handelt, sondern nur um die darein eingebrachte menschliche Arbeitszeit, also nicht um die Laufzeit von Maschinen und Automaten, sondern um die Zeit, welche die Menschen von ihrem Leben zu dessen Reproduktion und Produktion im gesellschaftlichen Durchschnitt einbringen. Und die ist auch nicht auf den Akt der Produktion, sondern auf den Augenblick des Tausches, nicht unmittelbar auf die Herstellung eines konkreten Gegenstands bezogen, sondern auf das, was die Arbeit im Tauschverh�ltnis als Verbrauch menschlicher Arbeitskraft als Zeit ihrer Nutzung darstellt und realisiert. Das hei�t: Der Wert bemisst seine Gr��e in der Zeitdauer, worin von Menschen mit den gesellschaftlich gegebenen, den geschichtlich vorhandenen Produktionsmitteln eine Sache, ein Programm oder eine Maschine produziert und reproduziert wird, wobei unterstellt ist, dass sie bei der Erzeugung und Entwicklung eines gesellschaftlichen Reichtums nat�rlich auch sich als menschliche Lebewesen reproduzieren. Indem sie ein gesellschaftliches Mehrprodukt entwickeln, reproduzieren sie sich, und was sich in der Produktion als Erzeugung eines Mehrprodukts gibt, erscheint beim Lohn der Arbeitskr�fte nur als Reproduktionsaufwand. Der Warentausch unterscheidet nicht und so ist hierbei alles Reproduktive zugleich produktiv. Wie gezeigt, geht es bei der Bestimmung der Produktionszeit nicht um eine willk�rlichen Zeitdauer, der Verlaufszeit einer eigenen Gen�gsamkeit, sondern um die Zeitdauer des gesellschaftlich durchschnittlichen Produktionsaufwandes, welcher zu einem bestimmten Augenblick, n�mlich beim Verkauf des Produktes, dessen Reproduktion n�tig hat. Indem der Reproduktionsaufwand gesellschaftlich ausgeglichen wird, wird zugleich das gesellschaftliche Mehrprodukt f�r den Besitzer der Produkte als sein privater Mehrwert realisiert. Nur wenn die gesamte Produktionszeit im Augenblick des Tauschens eines Produkts wertgerecht ist, kann der Wert des Aufwandes und der des Mehrprodukts realisiert werden – ansonsten wird der Markt dieses ausscheiden und es werden die Angebote zu einer anderen Wertrealisation (Kauf) gebracht, die der durchschnittlichen Produktionszeit eher entspricht.

So ist z.B. eine Maschine genauso wie die menschliche Arbeitskraft immer nur wert, was ihre Wiederherstellung zum Zeitpunkt ihres erneuten Einkaufs an Zeit f�r Entwicklung und Produktionsaufwand ben�tigen w�rde. Bei ihrer Anwendung wird sie selbst wiederum wertm��ig verwendet und reproduziert. Und so kreisen die Wertbeziehungen um die unterschiedlichen Reproduktionszeiten, welche in die Herstellung von Wirtschaftsg�tern eingebracht werden - die Arbeitskraft pro Tag, die Maschine pro Verschlei�dauer als Abarbeitungswert im Produkt.

Maschinen vernutzen sich in der Produktion und verschwinden sukzessive und gleichm��ig in den Produkten. Sie haben keinen Wertkreislauf, d.h. sie arbeiten nicht, um am Produkt teilzuhaben; sie kaufen nichts ein („Autos kaufen keine Autos" – Henry Ford). Der Aufwand an Verm�gen und Kraft von Menschen und der Aufwand an Technik und Installation wird von unterschiedlichen Wertmassen getragen. Sie ergeben sich aus den unterschiedlichen Beziehungen der Wertanteile im Produkt: W�hrend die Arbeitskraft sich best�ndig selbst erneuert, ihren Lohn aufbraucht, um sich mit den daf�r erh�ltlichen Lebensmitteln zu reproduzieren und mit dem Selbstverbrauch eine variable Position im Wertanteil des Produkts einnimmt, also variables Kapital darstellt, gehen die Arbeitsmittel, -r�ume und Aufw�nde konstant in das Produkt als Vernutzung einer zur Produktion angewandten Wertmasse, des konstanten Kapitals, ein. Aber indem die Arbeitskr�fte an den Mitteln der Produktion versammelt sind, nutzen sie ihrer Reproduktion genauso, wie sie der Reproduktion des Kapitals n�tzlich sind. Indem sie sich reproduzieren, reproduzieren sie als Teil einer Wertmasse das ganze Kapitalverh�ltnis. Indem sie sich reproduzieren indem sie ihre Lebensmitttel produzieren, produzieren sie Produkte, die in der Verf�gung des Kapitals stehen und von ihm verwertet werden. Die Arbeitskr�fte realisieren ihren Wert im Geld f�r ihre Lebensmittel und das Kapital realisiert seinen Wert in den Produkten, die es auf den Markt bringt. Auf dem Markt findet man Lebensmittel sowohl als Produkte und als Mehrprodukte vor, ohne dies den Produkten anzumerken. Beides macht die Reproduktion des gesellschaftlichen Produktionsverh�ltnisses aus. Aber indem das Kapital den Wert des Mehrprodukts f�r sich beh�lt, ist es im Besitz der gesellschaftlichen Entwicklung, dem Fortschreiten der Produktivit�t. Indem es sich reproduziert, betreibt es nicht nur seinen Erhalt, sondern vor allem die Reproduktion seiner Produktion, die eine bestimmten Menge an Arbeitszeit bedurft hat, und jetzt als Wertmenge der Produkte feilgeboten wird, die �ber den Reproduktionswert der Arbeit hinausgeht. Es ist hierbei gleichg�ltig, ob dabei wirklich mehr Produkte pro Arbeitsaufwand entstehen oder ob mehr oder bessere Technologie entwickelt wird; wesentlich ist, dass der Wert, den das Kapital zu H�nden h�lt, die gesellschaftliche Produktion in seinem Sinne entwickelt und die Arbeitskr�fte lediglich �ber ein Verm�gen zu ihrer reproduktion verf�gen k�nnen.

Das Kapital wird so insgesamt zu einer Masse von Wert, die vergangene Arbeit zugleich als Mehrarbeit, lebende Arbeit als tote, aber wertm��ig gegenw�rtige Arbeit verk�rpert, als eingebrachte Arbeitszeit nicht nur zum Lebenserhalt, sondern auch zur Entwicklung der Arbeit selbst, als Entwicklung ihrer Ausstattung mit Produktionmitteln, mit Maschinen, H�usern, Programmen usw., welche die unverwirklichte Arbeit, die lebendige Arbeit in Gang setzen und in Gang halten. Hierdurch ist das Kapital eine Wertmasse, die zugleich die Wertproduktion, die Verausgabung von menschlicher Arbeit in der bestimmten Zeitdauer ihrer Nutzung bestimmt, wie es auch aus dieser hervorgeht. Wertmasse bestimmt also Wertproduktion, Wert erzeugt Wert durch sein eigenes Dasein als Wertmasse, die zur Wertbildung angewandt wird. Das Objektive bestimmt das Subjekt seiner Erzeugung zu seiner eigenen Fortbestimmung - dies aber in unterschiedlichen, gegens�tzlichen Anteilen als Wertmassen des konstanten Kapitals und des variablen Kapitals, dem Wert der Produktionsmittel und dem Wert der Arbeitskr�fte.

Zugleich ist damit die gesellschaftliche Wirkung, die Wert hat, auch politisch wirklich geworden, zum Verh�ltnis eines gegensinnigen Willens von gesellschaftlich unterschiedlich bestimmten Menschen: Der Arbeitsprozess selbst erweist sich als ein politisches Verh�ltnis. Er verl�uft zwar in wirtschaftlicher Rationalit�t, ist aber darin das gegensinnige wirtschaftliche Verhalten des Verf�gens �ber die Potenzen der Produktion. Es wird durch die vorhandene Wertmasse auf einer Seite zum Verf�gungsverh�ltnis des Besitzers der Produktionsmittel �ber den Produktionsprozess. Wer nur �ber seine Arbeitskraft verf�gt, wird zum Teil desselben – "in diesem Produktionsprozess wird zum Produkt wer produziert" (F.-J. Degenhard). Aber auch die Verf�gung selbst ist nur ein Gesch�ft mit der Zeit, worin auch die Mittel der Produktion in ihrer gesellschaftlich notwendigen Reproduktionszeit bemessen sind. Die Anwendung der menschlichen Arbeitskraft ist daher bemessen am Wert ihrer Reproduktion, erbringt aber als Mittel der Produktion f�r den, der �ber sie verf�gen kann (also dem Besitzer aller Arbeitsmittel) einen Wert an Produkten, ein Mehr an Wert, als die blo�e Reproduktion umfasst: Mehrwert. Die Arbeitszeit der Produktion ist reproduktive und produktive Zeit in einem, die sich im Wert der Arbeitsprodukte realisiert. Und der Markt stellt dies auch dar als Mehrproduktion, die in den Produkten enthalten ist als Wertform des gesellschaftlichen Reichtums.

Die Arbeitszeit kursiert also als Wert der Dinge und der menschlichen Arbeit selbst sowohl auf dem Markt, wie an der Arbeitsst�tte. Hier wird die Arbeitskraft eingekauft und vermarktet, w�hrend dort ihr Wert vermittelst der hierdurch entstandenen Produkte realisiert wird, nicht nur als Wert der blo�en Reproduktion des Arbeitsverm�gens, sondern auch als Wert, den sie geschaffen hat. In der Produktion steht Arbeitszeit in einem wirklichen Lebensverh�ltnis: In einem Verf�gungsverh�ltnis �ber die Existenz von Menschen, einem bestimmten Quantum an Lebenszeit zur Reproduktion, zur Produktion der Lebensmittel und der Produktion des gesellschaftlichen Fortschritts. Der Arbeitstag stellt also ein Wertverh�ltnis von Reproduktion und Produktion in zwei unterschiedlich bestimmten Wertanteilen dar: dem der reinen Reproduktionszeit der Arbeit und dem der reinen Produktivit�t, die einer Gesellschaft m�glich ist und die als Mehrprodukt auf dem Markt realisiert wird. Indem die Arbeitskr�fte im Konsum der Produkte fast nur die Reproduktion ihrer Arbeitskraft betreiben, dient das Mehrprodukt den Fortschritten des Kapitals und den Menschen, die daran teilhaben. Der Mehrwert ist der Wert des Mehrprodukts, der in der Hand der Besitzer der Produktionsmittel bleibt und in die Akkumulation dieser Mittel und des technischen Fortschritts zur�ckgef�hrt wird, um auf erweiterter Stufenleiter der Produktion erneut produktiv zu sein. So vermehrt sich die Wertmasse alleine auf der Seite des Kapitals, welches diesen produktiven Wertanteil akkumuliert und sich damit existenziell wie politisch als Verf�gungsmacht �ber die Produktion und die ganze gesellschaftliche Entwicklung entfaltet – nat�rlich auch in einem bestimmten Anteil als Bereicherung der Konsumtion der Kapitalisten. Wesentlich aber ist die politische Macht, die hierbei entsteht und in Form der Mittel existiert. Sie spaltet die Menschen, die an der Produktion beteiligt sind, in Klassen der Verf�gungsmacht und bestimmt sie existenziell und willentlich gegeneinander in unterschiedlichen Klassen von Warenbesitzern, denen, die sie als Existenzmittel anbieten und denen, die nur ihre Arbeitskraft anbieten k�nnen, um sie als Lebensmittel zu erwerben.

Dies treibt die Menschen selbst in entgegengesetzte Lebenswirklichkeiten und also auch in entgegengesetzte Lebenshaltungen, in den Klassenkampf der Besitzer der bloßen Arbeitskraft und der Besitzer der Produktionsmittel, des Produktivvermögens im weitesten Sinne des Wortes. Der Klassenkampf ist die Form der Auseinandersetzung, worin sich das bestehende Leben in der bürgerlichen Gesellschaft im Besitz forttreibt, die Preise von Lohn und Lebensmittel nach gegebenen Kräften als Anteile am Gewinn oder Verlust des gesellschaftlich verteilten Lebensstandards ausgehandelt werden. Der Klassenkampf selbst kann niemals die bestehenden Verhältnisse überwinden, weil er zwangsläufig an ihre Form, an die Besitzverteilung der bürgerlichen Gesellschaft gebunden bleibt. Aber er trägt deren Überwindung qualitativ in sich als Notwendigkeit ihrer Negation, als subjektive Entgegnung gegen die Formbestimmungen der burgherrlichen Verhältnisse. Diese beinhaltet die Erkenntnis ihrer Selbstbeschränktheit, ihrer Identitätslosigkeit und Agonie. Die besteht nicht darin, dass technologischer Fortschritt aufgehalten würde und auch nicht in der Arbeit selbst, dass diese einfach unnötig, das Mehrprodukt selbst schon Knechtung der Menschen sei (siehe Kritik der Wertkritik). Die Selbstbeschränkung des Kapitalismus ist die Selbstbeschränkung und Unterwerfung der menschlichen Arbeit als Träger der Fortbildung des menschlichen Lebens unter die Maxime des Wertes, unter das Wertwachstum. Arbeit als Aufwand und Kraftanwendung lässt sich nicht trennen von der Tätigkeit als Selbstentfaltungsprozess des menschlichen Lebens, also des gesellschaftlichen Lebens der Menschen. Wer die Arbeit beherrscht, beherrscht die Lebensproduktion. Umgekehrt beherrscht die Wertproduktion auch sich selbst, weil sie immer und notwendig von der menschlichen Arbeit abhängig ist.

Der Wert w�rde an Wert verlieren, wenn er nur f�r sich w�re und in relativ kurzer Zeit von selbst verschwinden, wenn er nicht mehr produziert w�rde – n�mlich in der Zeit, in der seine Produkte vom Markt verschwinden oder ihre Reproduktion nicht mehr marktf�rmig n�tig ist. Die Mehrwertproduktion ist zu einem immanenten Zwang des Kapitals geworden - nicht unbedingt, um sich zu bereichern, sondern auch schon, um sich als Kapital zu erhalten. Aber das Kapital erh�lt sich nur, indem es sich bereichert. Die Wertmasse des konstanten Kapitals muss daher immer gr��er werden, um die bestehenden Werte zu erhalten und zu vermehren. Es muss also die Wertabgabe an das Produkt minimieren und zugleich den Ertrag des Mehrwerts optimieren, der nur aus dem Produkt realisiert werden kann.

Die Wertmasse des produktiven Verm�gens, der Produktionsanlagen und der Wertrealisation, Arbeit und Handel, besteht aus Sachwerten und koordiniertem Verm�gen (Bildung und Wissen), Synergie des Kapitals, das sich als Wertmasse, also als gebunkerte Arbeitszeit aufh�uft und sich immer mehr konzentriert, um eine immer gr��ere Produktmasse immer effektiver zu erzeugen. Dies macht das Verwertungsproblem des Kapitalismus gesellschaftlich aus: Die immer gr��er werdende Wertmasse des Produktionsverm�gens l�sst den relativen Anteil des variablen Kapitals (die Mehrwertrate) im Mehrprodukt immer geringer werden, muss aber einen Profit realisieren, der aus einer immer geringer werdenden Wertabgabe des insgesamt angewendeten Kapitals an das Produkt (Profitrate) resultieren muss. Die Wertmasse des angewandten Kapitals kann sich nicht gleichf�rmig mit der Wertmasse des Mehrwerts entwickeln. Die Mehrwertrate versagt gegen�ber den Erfordernissen der Profitrate. Dies macht den tendenziellen Fall der Profitrate, der sich darin �u�ert, dass die Waren nicht zu einem Produktwert verkauft werden k�nnen, den ihre Produktion erheischen m�sste, um ihren n�tigen Mehrwert zu realisieren. Die Grenze der Konsumtionf�higkeit erscheint als die Grenze der urspr�nglich notwendigen Kapitalentwicklung. Der Trieb des Kapitals und sein Realisierungsverm�gen stehen hier in einem Widerspruch, der nur durch Wertvernichtung gel�st werden kann, wenn Wertwachstum nicht m�glich, wenn er also nicht in Wertwachstum aufgehoben werden kann. Man kann dies �berall tats�chlich auch an den Bergen von weggeworfenen Produkten und an der Unsinnigkeit von produktionsdrosselnden Subventionen des Staates wahrnehmen, welche nicht die Produktion in Gang halten sollen, sondern alleine die Verwertbarkeit ihrer Produkte.

Auch ohne dass es Menschen g�be, die nach der Aneignung des Mehrwerts gieren, muss der Wert selbst in seinem Dasein zwischen Reproduktion und Produktion des gesamten Warenkreislaufs seinen Trieb zur Vermehrung von Wert gehorchen. Das Kapital muss alleine schon aus den objektiven Gr�nden seines Selbsterhalts, also des Werterhalts, best�ndig besch�ftigt sein, um Wert zu bilden und Wert zu realisieren. Wo dies stockt, stockt nicht nur die Wertbildung, sondern da verliert sich der Wert selbst in seiner eigenen Substanz, entwertet sich die Arbeit, die er darstellt, weil die im Wert verk�rperte Arbeitszeit nicht verwirklicht, nicht wirklich gegenst�ndlich wird, keine vollst�ndige gesellschaftliche Realit�t erf�hrt. Die abstrakt menschliche Arbeit kann nicht anders sein als durch Produktion und Reproduktion von Wert und treibt unterschiedslos in der Verwirklichungsform des Arbeitsprozesses, also im Tausch der Produkte, seine best�ndige Erneuerung als seine Selbstverwertung, soweit er seinen Wert vermehren kann, soweit also Mehrwert darin realisiert wird. Flie�t weniger Wert (verk�rperte Arbeitszeit) zur�ck, als eingebracht wurde, so ist nicht nur die Realisation des Mehrwerts verunm�glicht, sondern es wird Wert vernichtet, der mit Kraft und Aufwand vorgestreckt worden war. Aber auch schon bei der vollst�ndigen Realisation des Mehrwerts besteht das Problem des Wertverh�ltnisses fort, wie sich zunehmende Konzentration und Ausbreitung der produktiven Wertmasse reproduzieren l�sst, wie also die wirkliche Konsumtion des Mehrwerts geschehen kann, wenn Wert nur w�chst, wenn er aus der Zirkulation wieder verschwindet. Dem Trieb des Kapitals kann der Konsumtionstrieb der Menschen nicht lange folgen.

Der Kapitalismus steht daher immer wieder an einer Grenze, in der er vernichten muss, was er wirtschaftlich hervorgebracht hat, wenn er nicht Akkumulationsformen jenseits der stoffliche Existenz der Wertdinge findet. Die kapitalistischen Krisen sind kapitalimmanent dadurch zu �berwinden, dass das Kapital seine materiellen Bindungen l�st, also Wert produziert, der nicht von der Produktion oder den Menschen konsumiert wird, der also weder im Arbeitsprozess materiell akkumuliert oder im Reproduktionsprozess der Menschen konsumiert wird. Um sich wertm��ig zu erhalten muss der Wert in einer Masse wachsen, die zwar Arbeit erheischt, also aus der Produktion abzieht, aber nicht mehr in einer produktiven Wertmasse akkumuliert, sondern als unmittelbares Produktionsverm�gen, als unmittelbare Potenz der Produktion, als reine politische Macht �ber sie.

Zur vollst�ndig selbst�ndigen Verf�gungsmacht, zur rein politischen Gr��e wird das Kapital durch seine Abl�sung vom Mehrprodukt, durch die Verselbst�ndigung des Mehrwerts als Verf�gungsmacht �ber die Lebensgrundlagen der Produktion, die selbst keine Produktform annehmen k�nnen: Grund und Boden, Bodensch�tze, Intelligenz, der ganze gesellschaftlicher Verkehr selbst. Indem Mehrwert zum Erwerb dieser politischen Macht in reine Besitzverh�ltnisse eingetragen wird, die selbst nicht als Arbeitsprodukte, nicht mal als darin eingehende Technikakkumultion zirkulieren, dient es dem ausschlie�lich politischen Selbsterhalt der Macht �ber die Wertvermehrung, der Verabsolutierung der Verf�gungsmacht �ber die Verwertung, d.h. Auspressung der menschlichen Arbeit zur unabl�ssigen Wertvermehrung, die keinen Sinn mehr f�r die Menschen hat, sondern selbst alleine dem Wertbesitz dient. Das Wertwachstum erreicht seine Omnipotenz daher erst �ber die Grundrente, die Lizenzen und Verkehrsrechte, in welchen sich ein Wert darstellt, den es nicht materiell gibt, der aber dem Mehrwert durch Verf�gung �ber den Markt selbst entnommen ist. Hier regrediert das Kapital zum Feudalherrn um den "Fortschritt" der Welt zu bestimmen: Es entnimmt dem produktiv eingesetzen Wert "Geb�hren" (Miete, Pacht, Lizenzen, Verkehrswerte), die es alleine aus der Tatsache des Besitzes erpressen kann, nicht aus einem wirklichen Wert, den es darstellt oder akkumuliert hat. Zum einem deckt es damit seine Erstehungs- und Erhaltungskosten, zu einem Gro�teil aber will es den Markt als solchen bestimmen, um ihm den Wert zu nehmen, der zu seiner Reproduktion im Ganzen im wahrsten Sinn des Wortes �berfl�ssig ist. Was nicht als Geldverkehr flie�en muss, kumuliert sich als Kapital, das als Verf�gung �ber Grund und Boden, Luft (z.B. Wellenbereiche) oder Lizenzrechte existiert – es wird in etwas eingesetzt, das nicht Arbeitsaufwand und Arbeitszeit darstellt, sondern die Macht �ber die Potenzen des Lebens und der Arbeit, in die reine und absolute Verf�gung �ber die Verwertungsbedingungen durch den Wert, der hierein gegeben ist, durch den vollst�ndig politisch angewandten Wert.

Das so erpresste Kapital wandert aus der Hand des Besitzers der Produktionsmittel in die des Besitzers der Anwendungsgr�nde und -bedingungen. Der entzieht der Produktion Wert, �ber den er einfach verf�gt, ohne ihn herzustellen oder zu verursachen. Das ist ein Kapital, das nicht mehr an die Produktion und ihre St�tte gebunden ist, sondern seine "Besch�ftigung" frei bestimmt, sich hier wie dort einsetzt zur Bestimmung des Marktgeschehens, sich zur Anwendung vergibt, um im R�ckfluss der Anteile sich auszudehnen und seine Verf�gungsmacht omnipotent zu erhalten und entsprechend zu gestalten. Heute geschieht dies meist durch Wertpapiere, besonders durch Aktien. Dieses Kapital ist keine wirkliche Wertmasse, sondern Verf�gungsmasse ohne Wert: Obwohl es letztlich (�ber gr��ere Zeitr�ume) der Arbeit als Zeit entnommen ist, stellt es keine Arbeitszeit mehr als versachlichten und also verg�nglichenWert dar, sondern ist Wert an sich, unendlich bestimmter Wert, der als die politische Verf�gung �ber die Arbeit �berhaupt vermittelst der in Anwendung befindlichen Wertmasse fungiert, solange diese funktioniert. Es ist zum gro�en Teil fiktiv (z.Z. zu 98 %) und bestimmt die Welt, indem es die Bewegung der Wertmasse bestimmt, die Verschiebungen und Ausdehnung der M�rkte und Arbeitszeiten (Werte) bis an ihre physikalische Grenze, bis an ihre reale Existenz und Natur. Ein solcher Wert ist wesentlich nur noch politischer Wille als Sachgewalt, der die Macht �ber Menschen und Natur betreibt und alles Leben zu seinem Zweck, dem Machterhalt, bestimmt, Leben verschlei�t, und der Tod an Macht gewinnt. Es ist der Wert, der sich daraus begr�ndet, dass er alles aufzehrt, was ihn bildet. Von da her wird der Erhalt von Leben und Natur zur Substanz des Antikapitalismus. Der Kampf um den Erhalt von Leben und Natur involviert die Entwicklung neuer Lebensformen durch die Unterstellung der Arbeit unter das Lebensinteresse der Menschen.

Die Kritik der politischen �konomie des globalen Kapitals

Das globale Kapital als freigelassene Selbstregulation der politischen �konomie · Die Aufhebung des Arbeitsortes und des politischen Gemeinwesens · Das Kapital als unbeschr�nkter und weltm�chtiger Verwertungszwang · Politik als Weltpolitik des Kapitals · Bewusstsein als Kritik des politischen Willens

Das globale Kapital entspricht dem freien Kapital und ist dessen hohe Verwirklichungsform als Subjekt des Weltmarktes. Die Globalisierung ist nichts anderes als die Selbst�ndigkeit des Kapitals �ber alle Notwendigkeiten des Stoffwechsels, der Kulturen und Gemeinwesen hinweg; die allgemeine Vereinzelung der Kapitalmacht als unmittelbare Existenzmacht jenseits aller gesellschaftlichen Form. Darin erscheint das Kapital nicht mehr als gesellschaftlicher Arbeitsort, als Treffpunkt der Momente des Produktionsprozesses, sondern umgekehrt als Allgemeinheit der Produktion, die sich einzelne Arbeitskr�fte an fast beiliebiger Stelle unterwirft und damit die Konkurrenz der Arbeitskr�fte grenzenlos bestimmt, so dass sie keine wirkliche Gesellschaftlichkeit mehr haben. Der Gegensatz ist in seiner Einzelheit absolut, sowohl auf der Seite des kapitals wie auf der Seite der Arbeit; lediglich die Tatsache, dass Kapital gesellschaftliche Macht versammelt, besteht noch als sein wahres Ma�, jetzt als Weltma� und ohne jegliche Gesellschaftsform, gleichg�ltig gegen alle Beziehungen, Bedingungen und gegen jede Geschichte. Das globale Kapital hat sich vollst�ndig herausgel�st aus seiner Herkunft Es ist jetzt das politische Kapital schlechthin, die Wertmasse der Weltbev�lkerung, die Masse weltweit verbrauchter Arbeitszeit, die auch weltweit nach Besch�ftigung verlangt, als Kapital wieder angewandt sein will, um seine Weltmacht zu erweitern, die M�rkte selbst vollst�ndig zu bestimmen und m�glichst auch seine eigene Kapitalvernichtung in seine politischen Zwecke – z.B. in „Weltordnungskriege" – produktiv einbezieht, - wenn auch nur produktiv im Nachhinein.

Der Neoliberalismus formuliert dies als Ideologie. Er will das Perpetuum Mobile des Wertwachstums in der vollst�ndigen Freilassung des Kapitals von jeglicher gesellschaftlichen R�ckbindung entdeckt haben, indem er dem Weltmarkt wundersame Eigenschaften andichtet, in ihm eine Art permanente Selbstheilung behauptet. Indem er die Notwendigkeiten des Kapitals als Prinzip der Selbstbestimmung und Selbsterzeugung, als ein Prinzip wirtschaftlicher Vernunft hervorkehrt, als vern�nftige Idee der Selbstregulatation des Werts, behauptet er nichts anderes, als dass Kapitalmacht sich letztlich gegen alle „St�rkr�fte" durchsetzt. Das Vertrauen auf die „regulative Kraft der M�rkte" steckt in dem Wissen, dass Kapital immer noch die st�rkste Macht der Welt ist, dem sich alles f�gen musss, was Not leidet. Und das wird immer mehr, je l�nger das Kapital die Welt regiert. Aber auch das globale Kapital hat seine Schranke in sich: Es kann nur als Form von Arbeitszeit existieren und sich nur verwirklichen, wenn es tats�chlich in der Lage ist, sich als angeh�ufte Arbeitszeit selbst auch als notwendige Arbeitszeit bis zur physikalischen Grenze der Arbeit zu best�tigen. Das geht letztlich gegen seine eigenen Grundlagen, denn um Arbeitszeit zu kassieren, muss es seine Wertmasse vergr��ern und entwickelt daher seine Technologie f�r kurzlebige Fortschritte seiner Wertmasse fort. Damit ist es in dem Teufelskreis verfangen, dass es Arbeit aufheben muss, um Arbeitszeit zu gewinnen und von daher immer an Wert verliert, sobald der Konsum der Arbeitsprodukte nicht mit dem Prozess der Arbeitskonzentration mitkommt – und das geht schnell und immer schneller.

Die weltweite Ausbreitung des politischen Kapitals hat daher immense Folgen f�r die Gesellschaft, der es entspringt: Sie selbst wird zu seinem Stoff und Mittel. In ihr wird jeder Stoffwechsel v�llig bestimmungslos und lediglich der Vermittlung von Geld unterworfen. Es verbleibt das Kapital als politische Macht, der sich die bisherigen Vertreter des Kapitalverh�ltnisses, die b�rgerlichen Staaten beugen und selbst als Interessensvertreter des Kapitals, als betriebswirtschaftlich kalkulierende Manager auf den Weltm�rkten auftreten. Indem es auf den M�rkten vorwiegend als Unternehmer auftritt, werden diese selbst dem Kapital unterworfen und werden sozusagen zum Betriebsbestandteil des Kapitals, zum Austausch seiner Arbeitsteile. Sie werden also nicht mehr vollst�ndig vom Produktentausch bestimmt, sondern von den Betriebsnotwendigkeiten der Nationen, die als Teile des Weltmarktes produzieren: Die Welt selbst wird zu einer Fabrik, deren Arbeitsteilung notwendige Kapitalform hat und damit jede freie Warenbeziehung aufhebt. Was in den Monokulturen des Imperialismus schon angelegt war, wird nun zum weltbeherrschenden System: Das Gesch�ft mit den Abh�ngigkeiten der M�rkte, das nicht nur internationale Zw�nge setzt, sondern auch bis tief in die einzelnen Nationen den Markt bestimmt bis in die einzelnen Zweige der Binnenm�rkte. Was die Menschen hierbei n�tig haben oder f�r sich entwickeln k�nnen, unterliegt den Notwendigkeiten solcher Marktabh�ngigkeiten. Das macht das Ende der b�rgerlichen Gesellschaft aus (siehe Wolfram Pfreundschuh: "Die Globalisierung und das Ende der b�rgerlichen Gesellschaft").

Das Kapital hat aufgeh�rt, die gesellschaftliche Form des Arbeitszusammenhangs zu sein. Es ist nun eine wirklich abstrakte Allgemeinheit, der kein Organismus und kein organisches Zusammenwirken mehr entgegensteht. Im Gegenteil: Das Kapital ersetzt jede organische Beziehung, welche den Menschen noch verblieben war. Ohne Kapital bricht jeder bislang noch vorhandene Organismus zusammen, weil es kaum noch wirkliche organischen Beziehungen des gesellschaftlichen Stoffwechsels mehr gibt. Die Nahrungsproduktion konkuriert ebenso mit dem Weltmarkt, wie die Maschinenproduktion. Und die eigenen Produktionsst�tten haben zum gro�en teil aufgeh�rt sich zu rentieren. Es ist „g�nstiger„, die billigste Arbeitskraft weltweit zu nutzen, als eigene Zusammenh�nge – z.B. Landwirtschaft, Viehzucht und Fischerei – noch aufrecht zu erhalten, wenn der Zeitvorteil, den man mit seinem Angebot an Technik auf den Weltmarkt tr�gt, kurzfristige Marktvorteile verschafft. Die Arbeitsst�tten, aus denen das globale Kapital seine Werte gewinnt, sind beliebig, weltweit verstreut, je nach optimalen Nutzen bei minimalen Aufwendungen – es sind Industrien, Betriebe, B�ros oder Familienarbeitsst�tten, je nach Bedarf und Ertrag. Die Versammlung der Arbeitskr�fte an der Arbeitsst�tte, welche deren letzte Potenz im Streit um den Wert der Arbeit war, ist damit im Prinzip hinf�llig. Arbeitsk�mpfe haben keine gesellschaftliche Realit�t und kreisen demzufolge auch nur um die Reproduktionspreise selbst. Indem die Gesellschaftsformen f�r sich dem Kapital gleichg�ltig werden k�nnen, haben Arbeitsk�mpfe insgesamt keine politische Bedeutung mehr – oder nur eine sehr geringe, etwa als Tr�ger von Unruhe, als Zusammentreffen von Menschen an einem gemeinschaftlichen Existenzproblem und als Ausgang eines Bewusstwerdens. Jedweder Klassenkampf in einer herk�mmlichen Form (z.B. als gewerkschaftlicher Machtkampf) wird zu einer Farce, weil das Kapital in der Form des Kr�ftemessens nicht mehr bek�mpfbar ist, weil sich in ihm auch keine gesellschaftliche Notwendigkeit mehr darstellt. Im Gegenteil: Das politische Kapital selbst stellt die Binnenm�rkte unter seine Besch�ftigungsgebote, entzieht dort Arbeit, wo sie "zu teuer" ist, und vergibt sie dort, wo sie billig ist. Ihm geht es ja nur darum, Arbeitszeit zu nutzen, Wert zu kassieren, egal zu welchem Preis. Und indem um Preise gefeilscht und konkurriert wird, setzt sich die Politik des Kapitals gradlinig im gesellschaftlichen Durchschnitt verausgabter und eingenommener Zeit als Bestimmungsmacht dessen durch, was damit zu geschehen hat. Ganze M�rkte entstehen und vergehen nach Ma�gabe des Verwertungsin teresses, mit dem das Kapital mal hier und mal dort auftritt und verschwindet, Geld bringt und wieder nimmt, nur um Mehrwert aus jeder beliebigen Produktion zu entziehen und zu besitzen. Kapital besteht f�r sich als Fiktion und muss besch�ftigt werden, um seinen Wert nicht zu verlieren, muss in irgendeine Besch�ftigung hineingeraten, die Arbeit vernutzen und verwerten kann. Und diese Arbeit kann es jetzt dadurch erzeugen, dass es alle Zeiten bestimmt, die das Leben der Menschen hat, ihre Arbeitszeit und Freizeit, ihre Lebensarbeitszeit �berhaupt, dadurch, dass die Menschen ganz allgemein von einer Besch�ftigung durch das Kapital selbst abh�ngig sind, gleich, was den Bedarf ihres Stoffwechsels ausmacht. Kapital bangt jetzt wie die Arbeit um Besch�ftigung und beide sind sich darin einig, dass produziert werden muss um jeden Preis, gleich, was die Menschen wirklich ben�tigen oder was sie wirklich weiterbringt. Die Verwertungssucht hat damit jede Realit�t �bertroffen. Sie ist die leibhaftige Abstraktion eines Sollens, das f�r die wirklichen Menschen keinen Sinn mehr hat. Sie ist wie jede Sucht: Nichtigkeit des Bed�rfnisses, das sich nurmehr im Nichts, in unendlichem Verlangen, als ma�loser Bedarf forttreibt und hierdurch einzig und allein Wertm�chtigkeit erzielt, also von der Ohnmacht der Menschen zehrt. Kapital erzeugt daher keinen menschlichen Reichtum mehr, sondern Verarmung des menschlichen Lebens und seiner Natur und Kultur. Der Kapitalismus ist �ber seinen historischen Zweck, die Bildung und Ausbildung optimaler Produktionsmitel, hinaus gewachsen und unsinnig geworden.

Der Wert scheint die Welt als absolute Macht �ber das Leben darauf erobert zu haben. Dies ist auch schon in allen Etagen der Nationalstaaten klar geworden und evoziert vielerlei Kritik, die sich inzwischen besonders auf die Frage nach der Moralit�t des Werts, auf Ethik bezieht. Die Politik m�sse sich (auch) aus Werten begr�nden, die zum Schutz vor dem Niedergang des menschlichen Lebens als politische Macht der Menschlichkeit errichtet werden sollten. Wer Werte nicht als Ausdruck des Unverm�gens gesellschaftlicher Wirklichkeit begreift und sie als Form ihres Widerspruchs erkennt, der versteht sie selbst nur positiv, als Position gegen die M�chte des B�sen, als Negation einer Wirklichkeit, die zum Untergang treibt (siehe Untergangstheorien). Der politische Wille des guten Menschen verbleibt als scheinbar menschliche Position gegen die Finsternis der Sachgewalten und stellt sich damit als subjektiver Wert gegen die Wirklichkeit des objektiven, als Werturteil des „Eigentlichen„. Damit schlie�t sich der Kreis aller subjektivem und objektiven Bewertung und Beurteilung. Das Bewusstsein selbst gilt dann nichtig und wird pragmatisch; Wissen erscheint unn�tig, weil sich hiermit keine wirkliche Not mehr wenden l�sst, weil im politisch gewordenen Werturteil die Wirkm�chtigkeit des Werts selbst absolut wird, objektives Gut, f�r das alles getan werden muss, dass das Schlechte, als das es sich daraus ergeben hatte, damit wieder behoben werden solle.

Positive Werte funktionieren eben wie jeder Wert, der ja von jeher positive Entwicklungsgrundlage als ein in sich positiver Zweck zu sein schien: Die M�glichkeit der Entwicklung und Entfaltung der Mittel, die unmittelbar ansonsten nicht gegeben sind. Jeder Wert, ob nun real als Tauschwert oder ideell als guter Wille, vermittelt blo�e Abstraktion und jede Moral stellt als Mittel der Abstraktion immer auch die Machtfrage und damit die Frage der Gewalt des Abstrakten, wenn sie gegen den sich durchsetzen muss, der ihr nicht folgt. Der gute Wille ist die moralische Form des Besitzstands und zwischen Besitz und Wille kreist die Freiheit und die Notwendigkeit in unendlicher Selbstbezogenheit, als unendliche Geschichte eines selbst gewollten Seins, eines Daseins, das sich gegen die Menschen bewahren will und sich auch gegen sie verwahren muss. Indem der Besitz die materiellen Potenzen der Macht beinhaltet, hat sie der Wille als geistige. Beides sind die Momente der herrschenden Wirklichkeit, die sich als Potenz der Geschichte gibt, w�hrend sie deren Fortschritt l�hmt. Es geht also nicht um das Potenzial des Wirklichen sondern um die unmittelbare menschliche Wirklichkeit selbst.

Aber kritisches Bewusstsein besteht aus Wissen als Kritik des politischen Willens, - nicht einfach aus der Kritik eines "falschen Bewusstseins", sondern aus dem Wissen um die Potenzen eines herrschenden Seins, wie es politisch immer noch gewollt ist. Der Wert ist eine gewollte Abstraktion, die sich nur im praktischen Leben als solche aus ihrer konkreten Erscheinung in den Notwendigkeiten der Sachgewalten erweisen l�sst. Alleine die Abweisung des Wertes als solche Abstraktion, womit viele Intellektuelle ihre Abstraktionsprobleme gerne gel�st sehen, �ndert nichts an dieser Wirklichkeit. Wertkritik als solche verbleibt blo�e Ideologiekritik. Es ist lediglich die Kritik von Ideellem, vom Fehler einer Idee, welche Wert hei�t, die selbst nur eine Idee von besserer Gesellschaft repetiert, ohne eine wirkliche Gesellschaftlichkeit der Menschen auch wirklich dagegen halten zu k�nnen. Dieser Idealit�t ist es nicht m�glich eine �nderung zu bewirken. Es verbleibt ihr der Vorwurf an die Menschen, dass sie nicht ideal sind, sich beherrschen lassen, sich an Design und Konsum fixieren und dem Warenfetisch erlegen sind. Aus solchem Vorwurf wird nat�rlich kein Mensch ein emanzipatorisches Bewusstsein sch�pfen. Es wird dadurch vor allem einigen linksintelektuellen Moralisten die Rolle des Missionars oder Professoralmarxisten erm�glicht, wodurch sie ihre Abgehobenheit legitimieren, ihrer intellektuellen Selbstbezogenheit einen Hauch von besserer Erkenntnis verleihen, ohne in die wirkliche Aufgabe des Intellektuellen, durch die Analyse der bestehenden Wirklichkeit den Beweis ihrer Scheinhaftigkeit des Notwendigen zu f�hren und zu einer scheinbaren Notwendigkeit zu machen, also in die Herausstellung des notwendigen Schein eines politischen Willens der b�rgerlichen �konomie einzusteigen.

Der notwendige Schein der Verh�ltnisse ist so gr�ndlich wie diese selbst. Er ist die Wirtschaftsform, von deren Wert er k�ndet: Die wirkliche Gesellschaft der Sachmenschen, der versachlichten Menschen, der unmenschlichen Sachen. An der Gesellschaftlichkeit dieser Sachen, an ihrer Geldform, erscheint das Ungl�ck ihrer Wirklichkeit aufl�sbar als Gl�ck privaten gesellschaftlichen Verm�gens, als Unendlichkeit potenzieller Befriedigung aller Bed�rfnisse. Aber diese selbst entstehen auch nur in Gesellschaft. Der Warenfetisch l�sst das gesellschaftliche Ungl�ck zwar als Potenz des privaten Gl�cks erscheinen, scheitert aber zugleich an seiner eigenen Kultur, an der Kultur der Bed�rfnisbefriedigung. Die Kritik des politischen Willens muss daher auf allen Ebenen praktisch geschehen als wirkliche Lebensver�nderung der Menschen in der praktischen Kritik der Formbestimmtheit ihrer Lebensverh�ltnisse.

Die Kritik des politischen Willens als Bildungsprozess kommunaler Wirklichkeit

Die kapitalistische Krise und ihrProzess · Die Krtik des politischen Willens als Kritik der �konomischen Formbestimmung · Die Wirtschaftlichkeit einer vom Wert befreiten Arbeit als M�glichkeit des Sozialismus · Das politische Gemeinwesen als wirkliche Aufhebung des politischen Willens �Der „Brotkorbsozialismus" und die Wirklichkeit gesellschaftlicher Arbeit als kommunale Basis der Geschichte

Das Wesen des entwickelten, des selbst�ndigen Kapitals ist mit der Globalisation zur G�nze hervorgetreten als politische Macht der �konomie, als �konomie eines politischen Willens, einem Willen, der sich �konomisch durchsetzt und in den �konomischen Abh�ngigkeiten als Sachzwang erscheint, z.B. als Zwang, die nationalen M�rkte den internationalen zu unterwerfen, die Nationalstaaten dem globalen Kapital dienstbar zu machen und die Beziehung des Staates zur eigenen Bev�lkerung durch die Notwendigkeiten des „internationalen Wettbewerbs" und die Interessen der globalen Anleger und Gl�ubigerbanken zu bestimmen (vergl. hierzu „Hartz IV und der Staatsbankrott"). Da hierdurch sowohl die nationale �konomie wie auch das nationale Gemeinwesen unterworfen sind, ist der politische Wille der �konomie durch blo�e Entgegensetzung einer hiervon bestimmten Wirklichkeit (z.B. Industriearbeit, Gemeinwesen) nicht mehr aufzuhalten: Sie existiert nicht mehr als solche, weder als Wirtschaftsform, an der Menschen wirklich jenseits ihrer Geldverh�ltnisse durch ihre Lebensinteressen versammelt sind, noch als Gemeinwesen, das gesellschaftliche Lebensinteressen jenseits der Interessen eines Nationalstaats formulieren k�nnte. Im Gegenteil: Sogar die gesellschaftlich wirklich existierenden Tr�ger der Lebenszusammenh�nge, also Geld und Nationalstaat, bedr�ngen sich selbst durch einander. Eine Kritik hieran w�re ein Schritt in die Luftl�cher der Postmodernen. Zwar wird man nationalstaatliche Interessen (z.B. die Bewahrung des „Sozialstaats") und Einkommensinteressen (z.B. in gewerkschaftlichen Forderungen nach Lohnerh�hung) weiterhin verfolgen m�ssen, aber dies selbst und f�r sich kann nichts anderes sein, als eine der politischen Willens�u�erungen innerhalb der politischen �konomie, die manchmal n�tig sind, um den eigenen Besitzstand nicht aufzugeben, um also innerhalb der Besitzverh�ltnisse nicht unterzugehen. Es kann insgesamt aber weder darum gehen, das nationalstaatliche Gemeinwesen als Antagonist zur Kapitalentwicklung zu verstehen und darin auf „Widerstandsformen" zu setzen (vergl. die „befreiten Gebiete" der Neonazis), noch den Arbeitskampf um „gerechten Lohn" als Moment eines systemtranszendierenden Klassenkampfs, noch insgesamt die Forderung nach allgemeiner Geldzuwendung an die B�rger („Es ist genug f�r alle da„). Die Kritik des politischen Willens kann nur aus wirklichen Lebensbeziehungen der Menschen entstehen, worin die M�glichkeiten der gegenw�rtigen Gesellschaft genutzt werden, um eine andere zu entwickeln und die Kritik an den gegenw�rtigen Formbestimmungen, den herrschenden Lebensformen gegen die Protagonisten des darin wirksamen Willens mit allen m�glichen und n�tigen Mitteln zu wenden. Hierzu geh�ren wesentlich die Zeitbestimmungen der Lebensarbeit aller Menschen und die Selbstbestimmung der kulturellen Entwicklung des gesellschaftlichen Gemeinwesens.

Die gesellschaftliche Kraft der Menschen steckt nicht mehr in ihrer Arbeit; diese ist – zumindest hierzulande - in ihren gesellschaftlichen Potenzen schon weit �ber die M�glichkeiten der n�tigen Reichtumsproduktion hinaus entwickelt. In gleicher Weise ist in der Lebensst�tte dieses Reichtums, in der menschlichen Kultur, schon ein hohes Ma� an gesellschaftlicher Subjektivit�t entwickelt. Einfach gesagt: Es fehlt „nur" an einer wirklichen Kritik der Politik, die sich aus einem Bewusstsein dieses Lebens bildet, aus einem lebenden Bewusstsein, das in allen Lebensmomenten dessen entfremdete Form zu bek�mpfen in der Lage ist. Dieser Kampf m�ndet in die Erkenntnis der Unsinnigkeit des Kapitals �berhaupt: Der Kapitalismus betreibt eine �konomie der Machtpolitik, die nicht �konomisch ist. Wenn man Wirtschaftlichkeit begreift als die Erzeugung von Sachen und Verh�ltnissen mit geringst m�glichem Aufwand, so ist der Kapitalismus letzen Endes, also an seinem Ende, ein Unding, eine Form, die viel Lebenskraft kostet und erfordert und verschlingt, die nicht wirklich im Leben der Menschen aufgeht, die sich selbst verwertet, um Macht �ber das Leben zu sein, um ihren Wert als das zu entwerten, was er seiner Herkunft entnimmt. Die Kapitalverwertung hat in ihrem finalen Sinn, in ihrem Trieb, letztlich nur den Sinn, die Produkte des Lebensproszesses zu vernichten, um die Macht des Kapitals �bermenschlich zu entfalten. Mensch, Natur und Kultur sind hierbei in einer Spirale der Leblosigkeit, gegen die es nur ein Mittel gibt: menschliche Wirklichkeit hiergegen zu setzen. Um eine menschliche Wirklichkeit zu erreichen, m�ssen die Menschen ihre wirkliche Geschichte in ihrer Gesellschaft erkennen und sie zugleich unterbrochen begreifen von der abstrakten Teilung und Aufteilung ihrer Arbeit und ihres Lebens. Die Praxis dieser Erkenntnis ist ihre selbstbewusste Entgegnung, die praktische Kritik der politischen �konomie, wodurch sie sich nicht mehr teilen lassen, schon gar nicht von den politischen Machtinteressen, die sich hinter der Teilung und Abspaltung der �konomischen und kulturellen Prozesse verbergen.

Eine selbstbewusste Entgegnung in diesem Sinn ist natürlich politisch, das heißt: Auf ein Gemeinwesen bezogen. Das führt leicht zu der Auffassung, dass dies auch als politischer Wille zu äußern sei, dass mit einem politischen Willen gegen die Politik des Kapitals eine Veränderung der Gesellschaft zu erreichen wäre, dass durch andere Willensformen der Politik diese zu bekämpfen sei, dass es ausreicht, dass man sich dem mit allen politischen Mitteln (z.B. als Wähler, im Parlament, im gewerkschaftlichen Diskurs zwischen Kapital und Arbeit, als Parole der Demonstration) entgegenstellt. Aber es gibt keine Kritik des politischen Willens als solchen, ohne dass dieser sich als ein besserer politischer Wille begreifen müsste. Das hat sich zur Genüge im Hickhack politischer Positionen gezeigt, wenn sich linker Wille als der bessere gegen den rechten oder den liberalen stellte. Ein Wille verbleibt immer in einer Willkür, die an Besitz gebunden ist und wird leicht zum Neid auf das Bestehende, der sich hinter einer Parteinahme für die Schwachen und Ohnmächtigen versteckt. Wenn eine politische Position diese Ohnmacht nicht auf die Bedingtheit der Macht, also auf die Kapital besitzenden Klasse zurückführt, dann zergeht sie leicht in bloß bürgerlicher Moral oder dem theologischen Bedürfnis, den Schwachen zu helfen, um sie den Starken schließlich anzuempfehlen. Ohne Analyse der Wirklichkeit wird solcher Position auch beim besten Willen nichts anderes entspringen als ein bloßer Anspruch auf das Bestehende, auf die Gegebenheiten des Kapitalismus, bestenfalls auf Ausgleich des Geldbesitzes an die weniger Geld Besitzenden oder den „Krieg der Gerechten" gegen den Krieg der Ungerechten. So haben z.B. die absurden Bemühungen der Antideutschen, den Antisemitismus durch eine Parteinahme für den Staat Israel zu kritisieren dazu geführt, die US-Kriegspolitik zu unterstützen, um Sicherheit für den Staat Israel zu erreichen. Jeder politische Wille muss vor allem Macht entwickeln wollen, die in der Lage ist, das Leben der Menschen anzuleiten. Und genau darum kann es nicht mehr gehen, auch wenn dies dann als "linke Macht" oder als "Sozialistischer Staat" ausgegeben wird. Der Staatssozialismus war immer nur eine Variante des Kapitalismus, weil er weiterhin auf der politischen Verfügung beruhte, also das ökonomische Sozialwesen nicht wirklich entpolitisierte, nicht zu einem wirklich ökonomischen Wesen brachte. Er behielt die Produktionsmittel im Besitz einer Staatsgewalt, die sich als Partei zugleich als politisches Ganzes der Ökonomie verhielt, als Staatspartei die Ökonomie zum Mittel eines sozialistischen Willens machte und Sozialismus als ökonomischen Willen vollstreckte. Darin wurde der „sozialistische Staat" dem Nationalsozialismus tatsächlich ähnlich, wenn auch nicht auf nationale Kapitalmacht bezogen, so doch immerhin auf die Erfordernisse des politischen Willens der Ökonomie.

Die Kritik der politischen Ökonomie kann sich nur aus den wirklichen Nöten der Menschen begründen, aus ihren Lebensnotwendigkeiten, die zugleich ihre wirkliche Wesensnot ausmachen, welche die Notwendigkeit ist, sich in allen Lebensbereichen als gesellschaftliches Wesen zu verwirklichen. Solche Not ist durch eine gesellschaftlich bewusste Ökonomie und Kultur als kultivierte Wirtschaftlichkeit des einzelnen und gesellschaftlichen Lebens aufgehoben, durch wirklich gesellschaftliche Arbeit und Rückvermittlung ihrer Produkte, dem gesellschaftlichen Reichtum auf alle Menschen, wie sie an seiner Bildung beteiligt waren. Die Kritik der politischen Ökonomie wird schlagkräftig, wo sie den Schein der Gegebenheiten als Erscheinungsformen eines zur Abstraktion verdammten Menschen herausstellt und die politische Form der Ökonomie als dessen Herrschaftsform beweist und das konkrete Leben der Menschen dem entgegenhält. Die Kritik der politischen Ökonomie beginnt mit der Kritik der Politik, welche die abstrakten Verhältnisse zu reproduzieren und im Zweck der Willkür des Besitzverhältnisses zu entfalten sucht: Mit der Kritik des politischen Willens überhaupt, nicht als Kritik der Politik überhaupt, sondern als Kritik ihrer Willensformation. Sie geht über in die Kritik aller Begrifflichkeiten, die in den Institutionen des Bestehenden, in Rechtsprechung und Wissenschaften dieser Politik zu Diensten sind und an den Menschen abstraktes Menschsein exemplifizieren. Und schließlich müssen die Formen des Besitzes, des Geldes und des Kapitals als Entfremdungsform des menschlichen Lebens erkannt und negiert werden, indem die Eigentümlichkeiten des Einzelwesens und des Gemeinwesen, Lebensformen des einzelnen und allgemeinen Eigentums aus den bestehenden Formen herausgebildet werden. Letztlich ist die Kritik der politischen Ökonomie die praktische Herstellung und Entgegenstellung konkreter Lebenszusammenhänge, die mit allen Kräften der Menschen gegen die politischen Formationen dieser Welt durchgesetzt werden müssen. Von dieser Seite ist alles wichtig, was menschliche Verhältnisse unmittelbar konkret macht, was ihr Wirken zur Wirkung bringt und sich politischen Bestimmungen dadurch widersetzt, dass sie die darin implizierten Abstraktionen erkennt und wirkungslos macht. Natürlich verlangt dies auch Unerschrockenheit vor den wirklichen Problemen, die unbearbeitet hervorbrechen, wenn die Abstraktion aufgelöst wird. Es wird sich darin erst zeigen müssen, dass der Widerstreit unter den Menschen keinen wirklichen Sinn für sie hat, sobald sie sich wirklich in der Erzeugung ihres Lebens zusammenfinden – nicht um eine abstrakte Identität als Mensch zu erheischen, etwa als Glaube an den Menschen jenseits der wirklichen Menschen (siehe Religion), sondern als wirkliche und konkrete Auseinandersetzung über die Kultur des menschlichen Lebens.

Der Klassenkampf besteht heute als Existenzkampf der individualisierten und isolierten Menschen um ihre Gesellschaftsform, um ein wirkliches Gemeinwesen gegen die M�chte des allgemeinen Privatwesens Kapital. Dies ist politisch in dem Sinn, dass die Menschen sich auf ein ihnen n�tiges Gemeinwesen beziehen; doch es ist keine politische Willens�u�erung, sondern ihrer Lebensnotwendigkeit. Es ist nicht nur ein Kampf gegen M�chte, die das Leben beherrschen, sondern auch ein Kampf um Lebensformen f�r Menschen, die sich gegen die Lebensburgen und Verbildungzw�nge richten, die als Strukturen der Gesellschaft menschliches Leben auf Privatheit reduzieren, also gesellschaftlichen Zusammenhang entziehen. Es geht um Arbeitsformen, in denen sie ihr Zusammenwirken nicht mehr auf ein blo�es Existenzmittel reduzieren, sondern zugleich als Bet�tigungsform des Widerstands gegen die M�chte der Isolation und Ausbeutung entwickeln. Das radikale Eintreten f�r Leben und Natur stellt sich gegen alle politischen Gewalten und Willensformationen mit den Notwendigkeiten des Lebens selbst: Gegen Arbeitsst�tten, die nur sinnentleerte Geldverh�ltnisse reproduzieren, gegen Lizenzen, Mieten und Pacht und vor allem gegen das Bank- und Aktienwesen, was den Hort des Kapitals darstellt und die herrschende Existenzform als Form eines abstrakten Reichtums bestimmt.

Die Mittel der Produktion menschlichen Reichtums sind gewaltig und zum Teil schon vielen Menschen zug�nglich, wo sie den Bem�hungen des immer krisenhafteren Kapitals um Absatz (z.B. Werbung) entweichen (z.B. auch als personenbezogene Produktionsmittel wie Computer und Automaten und andere Module der Selbsterhaltung). Sobald sich Menschen aus ihrer Isolation l�sen und in der Lage sind, ihre Teilnahme an den herrschenden Bildungs- und Existenzformen zu verweigern durch das Zusammentragen ihrer Kr�fte und ihres Wissens und durch die Aneignung der Mittel ihrer Reproduktion und Produktion, wird sich hiergegen auf Dauer nicht viel machen lassen. Kein politischer Wille wird sich dauerhaft gegen sie durchsetzen lassen, solange sie nichts anderes besorgen, als ihr Leben selbst, indem sie sich gemeinschaftliche Lebens- und Arbeitsformen schaffen und sich den herrschenden Rechten und Gepflogenheiten entziehen. Allerdings wird das fr�her oder sp�ter auch mit Unfolgsamkeit verbunden sein, mit der Aufsprengung von Formationen der Macht des Privatbesitzes (z.B. Hausbesetzung, Betriebsbesetzung, Mietverweigerung, Lizenzverweigerung, Insolvenz).

Der b�rgerliche Staat wird dies verunm�glichen m�ssen, weil er sich selbst nur als politischen Willen der �konomie formulieren kann, weil er eben genau das Gegenteil eines wirklichen Gemeinwesen ist. Die politische Klasse wird es niemals zulassen k�nnen, dass Politik den Verwertungszw�ngen widerspricht, denn dies macht ihre Funktionalit�t aus. Wenn b�rgerliche Politik der politischen �konomie entgegentreten w�rde, so w�rde sie sich selbst aufheben und Betreiberin von Funktionsst�rungen der Gesellschaft sein, also die Verwertungslage allgemein verschlechtern. Damit w�re sie von den B�rgerinnen und B�rgern auch nicht mehr w�hlbar und es wird dann eben die politische Meinung gew�hlt, die sich als den Verwertungszw�ngen ad�quater herausstellt, also mit wachsendem Verwertungsdruck auch eine immer heftigere Konformit�tspolitik betreibt. B�rgerliche Politik tendiert daher in den �konomischen Krisen des Kapitals immer notwendig nach rechts.

Aber schlie�lich h�ngt dies alles auch vom Bewusstsein der Menschen ab. Ist die gesellschaftliche Krise allgemein, so muss sie auch allen als Problem einer Gesellschaft gemein werden, die von den Menschen absieht, um sie zu beherrschen. Das Parlament des politischen Willens, so sehr es den �konomischen Zw�ngen folgen muss, wird sich in seiner politischen Funktion demaskieren und damit indirekt der Bildung von Bewusstsein dienlich sein: Es wird immer mehr zu seinem Problem dass es sich zunehmend deutlicher f�r die Notwendigkeiten des Kapitals entscheiden muss und immer mehr gegen die N�te seiner sozialen Wirklichkeit. Der b�rgerliche Staat wird mit seiner �konomischen Funktionalit�t offensichtlich immer disfunktionaler f�r das, als das er angetreten war: Ein soziales Wesen der b�rgerlichen Gesellschaft zu sein. So wird auch im Parlament selbst �ber das Ausma� dieser Demaskierung ein Streit entstehen, ein Steit um den sogenannten Sozialstaat. Er wird zum Kernproblem vor allem der Parteien, die an die Wohlt�tigkeit der b�rgerlichen Demokratie und ihres Parlaments glauben.

Der bürgerliche Staat muss das internationale Kapital bedienen, solange er seine Aufgaben als Form des polittischen Willens der bürgerlichen Ökonomie und die bestehenden entsprechenden Funktionen, dieVerträge und Aufträge einhalten und erfüllen will oder muss. Aber auch parlamentarisch kann gegen die Unsinnigkeit des Erhalts eines Staatswesens, das sich gegen seine Bürger richten muss, gearbeitet werden. Es kann die Notwendigkeit eines wirklichen Gemeinwesens vorgetragen und Mittel hierfür erstritten werden, das von der Geldpolitik nicht beherrscht, sondern durch die Überführung von Geld in ein Entwicklungspotenzial der Menschen gestützt wird. Aber es muss der politischen Klasse ihre eigene Existenzfrage darin gestellt werden, ob sie begreifen kann, dass ein durch Menschen unmittelbar bestimmtes Gemeinwesen in einer dem entsprechenden Form als einziger Weg aus einer lebensvernichtenden Gesellschaftsform übrig bleibt. Es muss deutlich werden, dass die kommunale Entwicklung der Menschen in den verschiedensten Formen ihrer Gemeinwesen bereits besteht und dass es vor allem darauf ankommt, sie in ökonomisch wirkliche Verhältnisse zu überführen in eine wirklich ökonomische Kommune.

Jeder Sozialismus muss darauf gr�nden, dass darin die Menschen die Notwendigkeit ihrer Reproduktion als menschliche Wesen gesellschaftlich und mit dem geringst m�glichen Aufwand betreiben und ein Mehrprodukt als Mittel ihrer Freiheit von den Beschr�nkungen ihrer Gegenwart, alsAufhebung ihrer historischen Schranken erzeugen. In der Gegenwart ist dies nur m�glich durch die Verpflichtung des Gemeinwesens, diesen Bedingungen zu folgen, um die Geschichte der Kommunalisierung des Menschen zu betreten. Es muss daher voll und ganz unter der Kontrolle der Menschen stehen und diese in der vollst�ndigen Auseinandersetzung �ber das, was ihre geschichtliche Beschr�nkung ausmacht. Dies kann nur auf kommunaler Ebene beginnen und verlangt eine konstruktive F�deration der verschiedenen Gemeinwesen bis in den ganzen Weltzusammenhang hinein.

Im Grunde sind solche komunalen Strukturen in den reichen Ländern schon da, wenn auch nur in der Form des Privatbesitzes. Es ließe sich mit wenig Änderung die Reproduktion der Menschen einer Kommune (Gemeinde) durch das Zusammenlegen der Reproduktionsnotwendigkeiten einrichten, die von den Menschen selbst in stetigem Wechsel je nach ihren Bedüfnissen betrieben werden (z.B. Schlossereien, Bäckereien, Wäschereien, Landwirtschaft, Bauwirtschaft, Gesundheitsfürsorge ...) ­ Wechsel im Maß der Automation und auch der verbliebenen Komplexität der Arbeiten. Darüber hinaus können Menschen, die weitergehendes Vermögen, besonders komplexe Fähigkeiten haben, die z.B. Dinge erfinden und entwickeln wollen, welche die Gesellschaft weiterbringen können, oder die sich in Wachstumsindustrien beschäftigen lassen, sich aus dem Reproduktionzyklus heraussetzen. Dies verlangt nicht Risikobereitschaft bis zum Untergang eigener Existenz, sondern gesellschaftliche Beurteilung durch den Stand der Wissenschaft und Bevorschussung des Aufwands, der im Glücksfall einschließlich des Reproduktionsaufwandes zurückerstattet werden muss. Respektable Anteile am gesellschaftlichen Mehrprodukt und Fortschritt, können die Menschen beziehen, die es erwirtschaftet haben, je nach ihrem persönlichen Aufwandsanteil bis hin zum Maximum ihres Lebensbedarf. Das Gemeinwesen fungiert hierbei wie eine umgekehrte Aktiengesellschaft, die das zirkulierende Vermögen der Mehrproduktion zur gesellschaftlichen Fortentwicklung nach Maßgabe des lokalen und des überregionalen Entwicklungsbedarfs im Verhältnis der jeweiligen Entwicklungsnotwendigkeiten einsetzt oder verteilt. Alle Entscheidungen zwischen Bedürfnis und Notwendigkeit unterstehen einer wissenschaftlichen und politischen Kontrolle durch verbindliche Entscheidungsgremien, die frei aus der jeweils hiervon betroffenen Bevölkerung im Schlüssel ihrer Tätigkeiten (also als Räte, die durch Einsicht in konkrete Verhältnisse und Ausbildung befähigt und durch Wahl der insgesamt Betroffenen bestätigt sind) zusammengesetzt werden.

Dies setzt allerdings die Aufhebung und Transformation des privaten Besitzstandes und den darauf gründenden Formationen, also vor allem des bürgerlichen Finanzwesens und des bürgerlichen Staates voraus. Die Banken müssen in entsprechende Entscheidungsgremien aufgehoben und kontrolliert werden, und der Staat in ein Gemeinwesen, das einen klar umschriebenen Kulturbereich als Reproduktionsstätte eines bestimmten gesellschaftlichen Stoffwechsels ausfüllt, aus dem heraus auch eine Mehrproduktion unterstützt wird, die sich über dieses Gemeinwesen hinaus und auch auf andere solche Komunen zubewegt. Die wechselseitige Anerkennung der Gleichartigkeit und die darauf basierende wechselseitige Unterstützung wird die weltweite Entwicklung einer wirklich kommunistischen Gesellschaft der Menschen auf der Erde machen.

Aber es setzt vor allem Menschen voraus, welche eine Transformation in ein Gemeinwesen, das aus dem praktischen Leben der Menschen kontrolliert wird, als ihre geschichtliche Notwendigkeit erkennen. Die politische Umbestimmung der öffentlichen Institutionen verlangt eine tiefe Einsicht in die Notwendigkeit, die Geschichte des Kapitals in eine Geschichte der Menschen umzukehren, ohne wieder auf Vorstufen des Kapitalismus (einfacher Warentausch, Merkantilismus, Nationalstaatlichkeit usw.) zu verfallen.

Bei allem, was an Streit und Schwierigkeiten unter den Menschen entsteht, wenn sie keine Prothesen der Duldung und Brücken über die Schluchten ihrer Entgegensetzungen mehr haben, muss sicher sein, dass es keinen anderen Weg gibt als den der Auseinandersetzung, welche in Wirklichkeit ein Zusammensetzen in der Erkenntnis ist, welche die Entgegensetzung unscheinbar macht. Es gibt nur das wirkliche Leben der Menschen, wie es sich zwischen Leiden und Tätigkeit äußert und streitet und einen Weg für sich, eine Geschichte für alle Menschen sucht mit den Mitteln, die gegeben sind. Und das ist schließlich nicht wenig: Noch nie waren Menschen aller Länder an ihren Lebensfragen so direkt, so unmittelbar miteinander verbunden, wie sie es heute sind und noch nie waren die wirklichen Probleme des Kapitals, die Probleme, die das Kapital mit seiner eigenen Unwirklichkeit hat, so allgemein.

Der menschliche Reichtum ist letztlich menschliche Wirklichkeit, nicht Reichtum an Vermittlung durch Lebensmittel, sondern Reichtum in der Lebensvermittlung als Bildung und Entwicklung des Lebens. Es geht daher nicht nur darum, Abstraktionen zu bekämpfen oder sich einen Besitz anzueignen ­ gegen Abstraktionen wehren muss man sich und muss auch Besitz auf seine Grundlagen, der Bildung von Eigentum zurückführen. . Es geht aber insgesamt darum, die Potenzen der geschichtlichen Entwicklung der Menschen, die in den herrschenden Formen dieses Reichtums paralysiert sind, den Menschen zu überantworten, die damit leben, und menschliche Natur und Kultur gegen die Logik des Werts und seiner Formbestimmungen (Geld, Kapital, Grundbesitz) zu verteidigen und zu bewahren. Es geht im Ganzen um die Verwirklichung und Fortentwicklung der Eigentümlichkeit des menschlichen Lebens in einer menschlichen Gesellschaft. Hierfür sind die Voraussetzungen nicht schlecht, wenn die Kritik der politischen Ökonomie gelingt: Noch nie waren die Mittel hierfür so weit entwickelt.

Allerdings wird dies als größtes Problem erweisen, wie schwierig es ist, ein menschliches Gemeinwesen zu bilden, das sowohl die Reproduktion der Menschen und ihrer Verhältnisse wie auch der Produktion ermöglicht. Ohne die Kritik des herrschenden Gemeinwesens und die Auseinandersetzung mit allen Formen des Staates und der Wirtschaftsgemeinschaften wird das nicht möglich sein, auch nicht ohne die Schaffung eines wirklichen Gemeinwesens, worin sich das Leben der Menschen dort gestaltet, wo sie es erzeugen. Darüber ist noch vieles zu Bedenken und zu erarbeiten (siehe hierzu auch �Probleme des Marxismus")