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8. Der "Neomarxismus" Die Krisen des Kapitalismus haben keine Wege menschlicher Emanzipation eröffnet, sondern ganz im Gegenteil gezeigt, dass sie eine gesellschaftliche Zerstörung indizieren, die den Kapitalismus zu einer selbständigen Staatsgewalt werden lässt, die seine demokratische Vermittlungsform auflöst. Eine "selbststätige Geschichte der Befreiung" – etwa als Geschichte der objektiven Selbstaufhebung des Kapitalismus - gibt es nicht. Aber gesellschaftliche Zerstörungsprozesse, z.B. als "Untergang des Abendlandes" (Spengler) zusammengefasst, eröffnen auch keine neue Einsicht in ihre fatale Notwendigkeit, in ihre Ursachen, die Krisen des Kapitals. In der Bewusstlosigkeit, in der sie verlaufen und durch die Abhängigkeit der Menschen von ihrer Gesellschaftsform als geschichtliches Dasein ihrer Naturmächtigkeit, die sich in Krisenzeiten nicht veringert, sondern verstärkt, entwickeln sich Naturängste, Mythologien und Irrationalitäten. War Gesellschaft im Kapitalismus noch der Mythos des Allgemeinnutzens von Geld, Warenfetisch, so wird sie in der kapitalistischen Krise zum Mythos der Gewalt. Und darin lösen sich psychische Prozesse der Verdrängung und Projektion aus, die zu einem massenpsychologischen Unheil werden. Die Propaganda der Nationalsozialisten griff dies auf, indem sie sich als Heilsbewegung darstellte, die einer "Endlösung" zustrebte. Mit dem deutschen Faschismus war die psychisch erscheinende Gewalt, die in Phasen wirtschaftlicher Verelendung in Gestalt einer Massenpsyche aufkommt, als Selbstvernichtungsspirale einer ganzen Nation augenfällig geworden. Die irrationale Subjektivität des Heilsprinzips kann bei Menschen, die in sich selbst schon tief verletzt sind, leicht zum Anpassungsprinzip an jedwede Hoffnung stiftende Macht werden. Die wurde zu einem Staatsterror, der sich durch keine Staatstheorie, auch nicht durch Machtmissbrauch und Despotismus alleine mehr erklären lässt. Faschismus ging ganz offensichtlich von einem Gemenge aus Staatsmacht und Massenpsyche aus und hatte vor allem deswegen tiefe Verletzungen, Zweifel und Selbstverstümmelungen in den Menschen hinterlassen. Dies war weder unmittelbar in sich ökonomisch zu begreifen noch war dem ökonomisch zu begegnen. Der marxistische Erklärungsansatz, die Marx’sche Klassen- und Krisentheorie erschien hiergegen völlig kraftlos. In Ermangelung einer Kulturtheorie, die einen Begriff von kultureller Selbstvernichtung gewusst hätte, wurde die bestehende Psychologie, besonders die Psychoanalyse zur Erklärung dieses Phänomens hergenommen. In seinem Buch "Massenpsychologie des Faschismus", das schon 1933 erschienen war, stellte Wilhelm Reich ein individualpsychologisches Modell, einen Verschnitt von Psychoanalyse und Ökonomie als reine "Triebökonomie" und Arbeitsökonomie her, deren Inhalte er aus dem Freudismus und Marxismus bezog. Faschismus war für ihn damit auf doppelte Weise erklärt: Einmal als Überforderung der inneren Ausgleichsmechanismen der Individuen durch gesellschaftliche Anforderungen und Zwänge, die zur "Charakterpanzerung" der Menschen, zu ihrer seelischen Verhärtung führt, zum anderen durch die ausbeuterischen Interessen des Kapitals, wie sie von der Arbeiterbewegung thematisiert wurden. In der Verschränkung von Psychoanalyse und Marxismus sollte ein "subjektiver Faktor" mit dem objektiven zusammengebracht und ein neues Widerstandspotenzial geschaffen werden, das nicht nur in der Arbeitswelt, sondern auch im seelischen Leben der Menschen seine Grundlagen hatte. Das war der Ausgangspunkt des sogenannten Neomarxismus. Hinzu kamen noch andere Aspekte zur Internalisierung von ökonomischer und institutioneller Gewalt in die Persönlichkeitsstrukturen der Bürger (z.B. durch Reimut Reiche). Darin wurde das Kapital als bloßer Autoritatismus aufgenommen und mit der Gewalt einer Anpassungsmacht gleichgesetzt, die sich als solche Macht in ein quasi naturwüchsiges Lebensinteresse der Individuen einbringt und dieses an sich bindet, indem es institutionelle Macht als notwendige Vernunft zur Repression individueller Freiheiten ausgibt ("Repressive Entsublimierung"). Diese Einbeziehung verlief auf allen Ebenen der Institutionen, der Arbeitsabläufe und -technologie und auch der Werbung, die insgesamt für die Manipulation der Menschen im Sinne des Kapitals verantwortlich gemacht wurden. Die Blender der Menschheit waren Warenästhetik und Kulturindustrie, und Selbstbestimmung schien von daher Hilfsmittel bei der Wahrheitssuche nötig zu haben, die in psychologischen Aufklärungstheorien gefunden wurden. Kritische Texte, Kampf gegen die Autoritäten der bürgerlichen Institutionen (Uni, Staat, Familie) wie auch Aktionsformen gegen Manipulation (z.B. Kunst als politische Aktion, antiautoritäre Erziehung) macht die Grundlagen der antiäutoritären Studentenbewegung aus. Hiernach wurden die Hierarchien des Kapitals und dessen Interessen in ihrer praktischen Funktion als Staatsgewalt wesentlich nur als Ausdruck psychischer Autoritätsstrukturen begriffen, welche in analoger Autorepression in den Menschen implantiert sei. So galten Kapital und Staatsmacht lediglich als Momente der Verfälschung der Menschen und deren Emanzipation wurde daher als Befreiung von repressiver Autosuggestion angesehen, die mit der "Befreiung der Gesellschaft" vom Kapital, mit der Aufhebung der "Verdinglichung des Menschen" gleichgesetzt war. Die antiautoritäre Bewegung machte sich allgemein an der Behauptung fest, dass Faschismus sich aus der charakterlichen Entstellung der Menschen, aus einem autoritären Charakter begründet habe (vergl. hierzu Adorno: "Der autoritäre Charakter") und psychologischer Antifaschismus sich als notwendiger Teil einer sozialistischen Bewegung hiergegen begreifen müsse, z.B. auch als kämpferische Front antiautoritärer Erziehung und befreiter Sexualität (vergl. Wilhelm Reich "Die Funktion des Orgasmus"). Der Kampf gegen psychische Autoritätsstrukturen galt somit als Befreiungskampf gegen das kapitalistische System und gegen den Faschismus in einem. Jede seelische Freiheit, die man sich gab, war unmittelbar menschliche Befreiung und damit das Moment einer neuen Gesellschaft. Das hatte auch Folgen für das Emanzipationsverständnis linker Politik, indem sich das Aufbegehren gegen die herrschenden Lebensstrukturen nicht mehr aus dem praktischen Leben der Menschen, aus ihrem gesellschaftlichen und zwischenmenschlichen Zusammenwirken begründete, sondern aus einer Psychologie, die sich als eine Theorie der Befreiung der Triebe und Empfindungen ausgab. Sie unterstellte eine Psyche als menschliche Wesensbestimmung schlechthin, die einen Willen zu menschlicher Güte implizierte und bei deren allgemeiner Freisetzung per se der neue Mensch aus einer inneren Natur heraus entstünde, die menschliche Natur an sich sei, wenn sich aus ihrer Individualform, aus dem Individuum, das sich von gesellschaftlichen Zwängen frei gemacht hat, eine neue Gesellschaft begründen würde. Der psychisch befreite Mensch wäre so die Keimform einer Gesellschaft, in welcher er sich von selbst zum sozialistischen Menschsein mit innerer Notwendigkeit verwirklichen müsse. Marxismus wurde mit solcher Art von Sozialpsychologie unterlegt und zu deren sozialem Umsetzungskonzept auf dem "langen Marsch durch die Institutionen", als sei das Wissen um deren repressive Macht selbst schon das Bewusstsein einer besseren Gesellschaft, eine gesellschaftliche Utopie befreiter Seelen, die letztlich die Kernvorstellung einer sozialistischen Gesellschaft sei. Die Alternativbewegung versuchte sich in der Umgehung autoritärer Strukturen (alternative Betriebe, Selbstverwaltung), bemühte sich um die Reinhaltung von Mensch und Natur vor den Verschmutzungen des Kapitalismus und sah dies als Grundlage neuer Gesellschaftsformen und auch eines neuen Ökologie- und Staatsverständnisses (daraus wurde später die Grüne Partei). Zwar traf dieser sozialpsychologische Marxismus die Selbstwahrnehmung der Nachkriegsgeneration und ermöglichte ihr auch eine Selbstfindung gegen die Rigidität ihrer Herkunft, aber als soziale Bewegung hob sie praktisch jeden Grund gesellschaftlicher Veränderung in dem Maße auf, wie die Selbstveränderungen ihr den freien Seelenraum bescherte. Durch ihre Ontologisierung menschlicher Bedürfnisse waren schon im Ansatz deren gesellschaftlicher Grund aufgehoben und eine wirkliche gesellschaftliche Begründung der Emanzipation der Individuen zur Befreiung menschlicher Subjektivität in menschlicher Gesellschaft verstellt. Die Marx'sche Theorie hatte lediglich eine Schattenfunktion einer Selbsterklärung, die nun in einen penetranten aufklärerischen Moralismus einer gut eingebürgerten Linken in den Institutionen und Parlamenten und Familien gewendet war, also in das, wogegen diese Theorie unter anderem angetreten war. Sie hatte sich als eine Theorie individueller Selbstermächtigung erwiesen, welche dem naturhaften Schein der Selbstgefühligkeit diente und die Natur der bürgerlichen Gesellschaft erneuerte. Aber dies war nicht erst in diesen Resultaten zu erkennen. Es durchzog die psychologisch formulierte Aufklärung die Argumentation der Linken wie ein kategorischer Imperativ (
Der Bürger war mit seiner Vorstellung von Gleichheit, Freiheit und Gerechtigkeit wieder in die Linke zurückgekehrt und dessen politische Illusionen wurden zum Maßstab ihres Selbstverständnisses. Innerhalb der linken Bewegung evozierte die moralische Definition des richtigen Menschseins so etwas wie eine "linke Ethik", die letztlich einen unendlichen Streit zwischen Objektivismus und Subjektivismus darstellte, den Streit um den "subjektiven und den objektiven Faktor" des Widerstands. In der Ablösung vom ökonomischen und kulturellen Potenzial des Widerstands wurde damit eine quasi psychologische, eine selbstreflektierte Ethik des guten Menschseins gegründet, die in den multikulturellen Selbstverwirklichungstrends, im psychoemanzipativen Teil der Frauenbewegung und der Partei der Gutmenschen, den Grünen, zugunsten bürgerlicher Subjektivität wieder aufging, welche natürlich immer auch gut bürgerliche Geldverhältnisse voraussetzt und entproblematisiert. 9. Marxismus und Existenzialismus Für den Marxismus ergab sich in den 70/80ger Jahren eine verhängnisvolle Verbindung mit dem Existenzialismus. Nicht ganz grundlos: Beiden Denkrichtungen geht es um menschliche Emanzipation, um Selbstbestimmung und Befreiung durch Existenzveränderung. Doch das Verständnis von Freiheit und Existenz ist vollkommen verschieden. Im Existenzialismus ergibt sich Freiheit aus einem "Nichts an Sein" (Sartre), aus der Selbstunterscheidung des Menschen hiervon und hiergegen durch die Gründung seiner Beziehung hierzu. Der Marxismus versteht Freiheit in der Befreiung von einer überkommenen gesellschaftlichen Macht in einem ihm vorausgesetzten gesellschaftlichen Verhältnis, das gegenständlich zu erkennen und in seiner geschichtlichen Entstehung und Veränderung zu begreifen ist und als Selbstfindungsprozess des Menschen in der Revolutionierung entäußerten Menschseins sich vollzieht. Dies aber weist der Existenzialismus grundsätzlich als Determinismus ab und versteht in der Freiheit existenzieller Setzung die Geschichte der Menschen als permanenten Prozess seiner Selbsterfindung. So wird für den Existenzialismus politisches Verhalten zur Konstruktion von Wirklichkeit, in welcher das Leben dadurch entsteht, dass es sich selbst wählt, sich aus dem Nichts erhebt. Durch sein Leben ist der Mensch "zur Freiheit verurteilt" (Sartre), durch die Freiheit der anderen Menschen aber wird ihm "seine Hölle bereitet" (Sartre). Durch die Vereinigung der Menschen in ihrem Freiheitsstreben müsse sich also das "menschliche Dilemma" auflösen. Es ist eigentlich die Grundlage bürgerlichen Selbsterlebens als Freiheitsstreben in Einigkeit, das jetzt zu einer Wesensreflexion einer radikalen Selbsterzeugung des Individuums gewendet war, die ihm alle Verantwortung für alles zuwies und keine "Entschuldigung" durch gesellschaftliche Bedingungen zuließ. In der Auseinandersetzung mit den ML-Marxisten entstand auf dieser Basis ein radikaler Individual-Marxismus, der sich auch mit den Produkten der Psychoanalyse und des Neomarxismus ziemlich frei und beliebig verbinden konnte. Vom Erkenntnisinteresse lag das nicht weit auseinander. Aber als Freiheitsbewegung im Kampf gegen andere Menschen, welche als Charaktermasken der herrschenden Macht begriffen wurden, hat sich Marxismus und Existenzialismus in einem katastrophalen Wirklichkeitsverlust vereint und gerieten in der Verschmelzung mit den Widerstandsbewegungen in der Dritten Welt zum Terrorismus als Aktionsform der Befreiung - zum Teil direkt von Sartre unterstützt (z.B. im Verhältnis zum SPK in Heidelberg oder durch seine öffentlich dargestellte Beziehung zu Andreas Baader). Dieser Wirklichkeitsverlust hat den Marxismus in eine vollständige Gegnerschaft zu seiner gesellschaftlichen Grundlage, der praktischen gesellschaftlichen Lebenserzeugung der Menschen, gebracht, ihn von der gesellschaftlichen Wirklichkeit abgetrennt, eine große Abstumpfung und Stumpfheit seines Denkens und seiner Theoriegeschichte beschert und ihn zum Teil auch auf die Gleise seines bedeutsamsten Gegners, dem philosophischen Reaktionär und Phänomenologen Martin Heidegger ( Bis heute bringt der damit geistesverwandte Dekonstruktivismus (Derrida, Foucault) bürgerliches Selbstverständnis auf Hochform, allerdings eher indirekt, indem die Erscheinungsformen bürgerlicher Institutionalisierungen von ihm angegriffen werden - nicht unbedingt als wirkliche Institutionen oder Staatsformationen, aber doch als Träger funktioneller Gewalt, wie sie sachlich, ideologisch und psychologisch auftritt. Der "Angriff" ist dann zwar so zahm, dass sich solche Widerstände gut integrieren lassen und viel Aufbegehren in die Arme ihres Adressaten (z.B. als "Mitarbeiter in den psychiatrischen Anstalten") getrieben hat, wo sie lernen durften, wie nötig dem radikalen Individuum doch die Menschenliebe als Beziehung zu den Ohnmächtigen durch die Stringenz einer gut gezielten Lebenshilfe (z.B. durch die "Lebensmittel" der Psychologie und der Pharmaindustrie) ist. Aber es hat den Wirklichkeitsverlust radikal individualisierter und psychologisierter Gesellschaftskritik nicht aufgehoben, sondern bis in die Lähmung des Erkenntnisvermögens für gesellschaftliche Wirklichkeit fortgetrieben, weil sie diese ja nur als aufgehäufte Konstruktion individueller Selbstverwirklichungen ansehen konnte. 10. Der philosophische Marxismus einer negativen Identität
Dieser Satz und ähnliche Sätze erbrachten zweierlei Missverständnisse in der Marx-Rezeption: Zum einen die Widerspiegelungstheorie, wonach das Bewusstsein das bloße Abbild der Lebensverhältnisse im Menschen wäre, zum anderen die Identitätstheorie, wonach in der Welt die Identität des Seins mit dem Bewusstsein darin zu begreifen wäre, dass der Mensch seine Lebenswirklichkeit weiß, dass er Wissender von dem ist, was er geäußert hat. Beide Interpretationen sind zirkulär und objektivistisch, die erstre vom Standpunkt der seienden Objektivität, die sich lediglich im menschlichen Bewusstsein abbilde, die letztre vom Standpunkt des Subjekts, wonach das Sein identischer Ausdruck seiner Subjektivität wäre, die es nur zu wissen und weiterhin zu verwirklichen gelte. Ist im erstren Fall das Bewusstsein lediglich Schablone des Seins, der Kopf eingefügter Menschen, der nichts anderes kann, als nachzuvollziehen, was ist, so ist im zweiten Fall der Mensch das objektive Agens seiner Selbst, der sein Leben also als objektives Leben begreift, seinen Schmerz als Widersprüchlichkeit der Welt, Geburtswehe einer besseren auf dem "dornenreichen Weg der Selbstverwirklichung" (Hegel). Der "wirkliche Lebensprozess" wird damit sehr unwirklich: Die Entfremdung des Menschen von seinem Gattungswesen ist in beiderlei Verständnis schon im Vorhinein verschwunden, der Widerspruch von Wesen und Erscheinung und der von Inhalt und Form aufgehoben und also gegenstandslos für das Bewusstsein - und für jede Kritik an den herrschenden Verhältnissen. Dem fügte Adorno nun ein drittes Missverständnis - allerdings als Kritik - hinzu: Die Seinsbestimmung des Bewusstseins sei als dessen unverwirklichte Wahrheit zu entwickeln, als Möglichkeit eines Lebens, das die Wahrheit hat, welche im wirklichen Leben ausgeschlossen ist, das also die Auflösung eines falschen Seins vollzieht und ein richtiges Bewusstsein nur darin ist, dass es den Zusammenhang des herrschenden Ganzen in Zweifel stellt und sich hierin in einem unmittelbaren Lebensprozess versteht. Dies vollziehe sich auf der Ebene der Erkenntnis, die von herrschenden Totalitäten blockiert sei, von der Vernunft der Aufklärung, welche ihren Begriff als Macht gegen das Einzelne und damit implizit gegen alles Werdende einsetzt. Den Ursprung dieser Macht sieht Adorno im Wahrheitsverständnis der etablierten Philosophie, nach welcher die Wahrheit einer Theorie sich nur aus einem ganzen Zusammenhang ergebe. Gegen eine vermeintliche Totalität des Wahrheitsverständnisses von Hegel ("Das Ganze ist das Wahre") wendet sich sein Satz "Das Ganze ist das Unwahre". Das Ganze bleibt hierdurch allerding als Anderes, als das Unwahre erhalten und wird auch als solches, als falsches Leben totalisiert. Adornos totaler Antitotalitarismus wendet sich als erkenntnistheoretische Konstruktion, als Anspruch auf lebendige Wahrheit gegen jede Theorie, die eine Totalität formuliert, und will den Erkenntnisprozess der Wahrheit als gesellschaftlichen Prozess selbst unmittelbar vollziehen. Hierzu nimmt Adorno die Notwendigkeit des Nicht-Identischen als Aufbegehren gegen das Bestehende als Ganzes – die totale Negation. Seine Theorie wollte eine Erkenntnistheorie als Gesellschaftstheorie sein, wodurch die Menschen in die Lage versetzt werden sollten, die Scheinhaftigkeit ihres Lebens durch Erkenntnis zu durchdringen und hieraus ein anderes Leben zu schöpfen. Dies aber ist eigentlich ein Unding, setzt ein solcher Gedanke doch schon die Wahrheit des Theoretisierens, das Wissen um die Scheinhaftigkeit eines Wesens voraus, das verkehrt erscheint. Aber nicht dieses Wesen war Gegenstand dieser Theorie, sondern das erkennende Subjekt selbst, das sich in einer verlorenen Objektivität erhält und sich in einer scheinhaften Autonomie gegen sie totalisiert. Es bedürfe daher wieder einer Philosophie, welche Erkenntnis selbst problematisiere, indem sie über das begriffliche Denken hinausgreife, den Begriff befreit zu einem lebendigen Denken, das sich im Undenkbaren selbst gesellschaftlich bewegt. Das Denken selbst wird damit zum Subjekt, der Begriff des Gedankens durch das Undenkbare bewegt, das Ganze zur Dialektik des Denkens. Adorno vertrat also die Erkenntnis, dass Wahrheit in der Unwahrheit der Lebensverhältnisse gelebt werden müsse, weil sie selbst schon das werdende Anderssein enthalte und von da her auch die Weltveränderung in sich trage. Das allerdings umfasst die Behauptung, dass Erkenntnistheorie selbst eine Theorie der Gesellschaft sei und von daher in ihrer Konsequenz eine andere, eine wahre Gesellschaft beanspruchen müsse, worin ein "richtiges Leben" möglich sei. So war diese Rückbeziehung auf die Philosophie neu begründet aus der Desolatheit der bürgerlichen Objektivität und dadurch politisiert, dass Erkenntnis und ihre Zerstörung (ihre Verdinglichung zu einem Verblendungszusammenhang) selbst das Problem des Kapitalismus sei. Damit aber war die Frage aufgeworfen, wie sich Erkenntnis für sich als Wahrheitsfrage überhaupt politisch verstehen lässt. "Wahrheit" als Begriff für sich – also unabhängig von ihrer Substanz (wie z.B. Hegels Idee oder Marxens Abstraktion) - ist ein erkenntnistheoretisches Konstrukt, das von Hegel als das Identische des Begriffs bezeichnet wird, als das, was das Begriffene, das Begriffen-Haben kennzeichnet, weil es in sich widerspruchsfrei, also im Ganzen unzweifelhaft sein muss. Dieses Konstrukt soll aber laut Adorno Totalitarismus begründen und müsse daher umgekehrt werden. Und aus der Umkehrung soll sich Gesellschaft erst konstitutieren, indem alles Ganze bezweifelt wird, Gesellschaft also dadurch menschlich wird, dass darin der Zweifel herrscht, weil der Zweifel für die Philosophen Leben bedeutet. Darin finden sie, was sie in ihrer Systematik verloren haben und das genau ist es, was Adorno über den Begriff hinausgreifen und im Nicht-Identischen finden will – nicht als Frage des Denkens, wozu es objektiv sein will oder muss, sondern als begriffene Objektivität, die im Nachhinein ihrer Totalität nicht vorhandenes Leben im Zweifel sucht. Es ist eigentlich eine praktisch schon vollzogene Umkehrung des Erkenntnisprozesses, die hier im Zweifel aufgelöst werden soll. Und die hat Folgen: Wenn Erkenntnistheorie zu einer Gesellschaftstheorie werden soll, dann wird Gesellschaft und Erkenntnis gleichgesetzt und Gesellschaft als solche unerkennbar, ungegenständlich. Das verkehrt das Verhältnis von Analyse und Wahrheit, macht aus den philosophischen Werkzeugen des Denkens selbst schon gesellschaftliche Werkzeuge, die den Menschen anzutragen wären, um sich nicht den Fetischen der Gesellschaft zu unterwerfen, um sich nicht zu verdinglichen in einer Gesellschaft, welche nicht Erkenntnis, welche also nicht wahr ist. Gesellschaftliche Veränderung wird demnach vor allem zu einem Prozess der Erkenntnis, gesellschaftliche Macht zu einer bloßen Unwahrheit. Der gesellschaftliche Stoffwechsel hat darin kein notwendiges Sein. Es ist ein verhängnisvoller Zirkel, gesellschaftliches Handeln darin zu begründen, dass man ihre Wahrheit als Ganzes in Frage stellt und zugleich die Wahrheit des Zweifels als gesellschaftlich notwendige Erkenntnistheorie behauptet. Ein gesellschaftlich notwendiger Zweifel am gesellschaftlichen Ganzen kann nicht theoretisch begründet sein. Er selbst ist die subjektive Basis aller Theorie, ihre Bedingung und ihr Anlass. Und die Theorie selbst muss zweifelsfrei sein, erst recht eine Erkenntnistheorie. In der Analyse ihres Gegenstands wird der Zweifel in der Erkenntnis eines Widerspruchs aufgehoben oder verworfen. Wird er selbst als Lebensprozess im Sinne einer negativen Dialektik verstanden, so entgegenständlicht er sich zur reinen Theorie, die sich selbst Stoff genug ist. Dieser ist aber genau das, was der Gegenstand ihrer Kritik sein soll: Identität eines Ganzen, wenn auch eines ausgeschlossenen Ganzen. Aber gerade in der hier notwendigen Beziehung von Kritik und der Veränderung der Gesellschaft, also dort, wo Theorie ihren wichtigsten Grund hätte, das Ineinander Übergehen, die Transzendenz und Erneuerung zu begreifen und voran zu treiben, da versagt kritische Theorie, weil es ihr um selbstreflektierende Wahrheit geht, nicht um wahre Aussagen zu einem geschichtlichen Gegenstand. Es reicht seine Abweisung, seine Absurdität als solche, Kulturindustrie, die sich alleine aus ihrer Lüge zu begründen scheint. So wurde das adornitische Denken selbst zu einer Wahrheitsbehauptung, die sich nicht mehr an ihrem Gegenstand beweisen muss, weil sie durch dessen Unwahrheit schon begründet ist. Es wurde also zu einer Theorie vom wahren Bewusstsein als solches, das im unreflektierten Sein durch Verdinglichung verblendet ist, vom grellen Schein der Warenwelt, dem Warenfetischismus, der wie von einer Macht betrieben wird, die in der Lage ist, die Menschen zu verblenden. Nicht ihr ureigendstes Bewusstsein ist im Schein der Welt befangen, solange es ihn nicht – z.B. mithilfe des theoretischen Bewusstseins - zu durchdringen vermag, sondern die Übermacht kapitalistischer Inszenierung verstellt eine Wahrheit, für welche die Menschen zu sensibilisieren seien, um sich dem Kapital widersetzen zu können. Sein und Bewusstsein fallen darin auseinander. Seltsamerweise sieht sich Adorno gerade in diesem Zusammenhang als Marxist. Immerhin bezieht er ja aus Marx allein die Begründung der Falschheit seines Gegenstands. Aber der war zu diesem Beweis gerade durch die Kritik des erkenntnistheoretischen Verhaltens der Philosophie gelangt, durch die Kritik des interpretativen Verhältnisses zu ihrem Gegenstand. Der nicht-identitäre Marxismus ist wie der identitäre eine Verabsolutierung des Denkens als Prinzip einer Erkenntnistheorie, eine Verkehrung von dem, was Marx unter Analyse der Wirklichkeit und "Diesseitigkeit des Denkens" verstanden hatte. Er forderte, dass Philosophie sich den "wirklichen Lebensprozess" der Menschen zum Ausgang ihres Denkens zu machen habe, weil "die Wirklichkeit zum Gedanken drängt". Identität kann nur in der Erkenntnis widersprüchlicher Wirklichkeit sein und diese verlangt nicht nach Nicht-Identität des Gedankens, sondern nach ihrer Veränderung. Hinter dem Prinzip der negativen Dialektik als Prinzip des nicht Identischen versteckt sich eine ungeheuerliche Identität als bloßer Wirklichkeitsentzugs. Diese selbst wird als unwahr angesehen, als falsche Totatlität, als System an sich: Kapitalismus, als Täuschung an sich. Dem kann man sich nur durch Verneinung entziehen, durch die Sensibilisierung des Bewusstseins, das sich selbst gegen die Täuschung verändern, sich selbst ästhetisch befreien, schön werden will. Es wird zu einem Bewusstsein des Bewusstseins, eine ästhetische Theorie, die letztlich nur in einer Kunst eine Lebensform hat, die sich als eine ewige Wahrheit zwischen Hässlichem und Schönen bewegt: Die klassische Kunst. Darin aber wird Theorie unendlich und unnötig, verlebt sich in der Wahrheit, dass das Ganze mit sich nicht identisch ist – dass es also keine Tautologie sein kann. Und das ist trivial. Zwar gründet der Kapitalismus nicht auf einer Täuschung, sondern auf einer Abstraktion. Aber auch Marx hatte konstatiert, dass die Lebensverhältnisse der bürgerlichen Gesellschaft nicht als das erscheinen, was sie gesellschaftlich sind, dass sie in dem verkehrt erscheinen, was ihre Wirklichkeit ausmacht: "Das Geheimnisvolle der Warenform besteht ... einfach darin, daß sie den Menschen die gesellschaftlichen Charaktere ihrer eignen Arbeit als gegenständliche Charaktere der Arbeitsprodukte selbst, als gesellschaftliche Natureigenschaften dieser Dinge zurückspiegelt, daher auch das gesellschaftliche Verhältnis der Produzenten zur Gesamtarbeit als ein außer ihnen existierendes gesellschaftliches Verhältnis von Gegenständen." (Marx im Kapital I, MEW 23, S. 86-87) Mit seinen Ausführungen zu diesem notwendigen Schein, der sich im Geld verkörpert und der den Warenfetischismus ausmacht, dem die Menschen in ihrer Vereinzelung ausgesetzt sind und dies in ihrem praktischen Bewusstsein auch formulieren, hatte Marx aber lediglich die objektiven Gedankenformen angegriffen, welche sich vor die Erkenntnis des wirklichen Lebensprozesses stellen. Aus dem Warenfetischismus begründen sich die Ideologien, welche die Bürger sich zu ihren Lebensverhältnissen machen, was sich also die Träger des Besitzstands, des Geldes, in der Gebundenheit hieran von ihrem Leben vorstellen, solange sie es haben. In ihren Ideologien erscheinen die Verhältnisse als das, was durch Geld in seiner absoluten Gedankenform möglich scheint: Freiheit, Gleichheit und Verbundenheit aller Menschen. Diese objektiven Gedankenformen, welche die bürgerliche Gesellschaft wie eine Naturnotwendigkeit zur "Befreiung des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit" (Immanuel Kant) erscheinen lassen, kann nur durch die Erkenntnis menschlicher Subjektivität in ihren Verhältnissen überwunden werden, indem diese als Form ihrer Lebensäußerung und Selbstentfremdung begriffen werden. Mit seinen Ausführungen zu diesem notwendigen Schein, der sich im Geld verkörpert, hatte Marx die Notwendigkeit eines kritischen Bewusstseins, eines theoretischen Bewusstseins aufgezeigt, das sich von den Gegebenheiten des praktischen Lebensprozesses unterscheidet und sich darauf durch Hinterfragung seiner Begründung bezieht. Dieses begegnet dem praktischen Bewusstsein als Theorie der Praxis und vereint sich darin, weil Gedanken und Wirklichkeit in ihrer Trennung nichtige Verselbständigungen, ihrer Vereinzelung dem Inhalt nach inadäquat sind und weil daher "der Gedanke zur Wirklichkeit drängt" (Marx in der Einleitung zu Hegels Rechtsphilosophie), weil diese nach ihm zur Erneuerung der menschlichen Lebenspraxis verlangt. Bei Marx waren die objektiven Gedankenformen keine Unwahrheiten, sondern durch die Form ihrer Gesellschaft bedingt, in welcher die privaten Arbeiten und Bedürfnisse nur in der Geldform wirklich gesellschaftlich auftreten. Es waren gedankliche Formen der gesellschaftlichen Formation des Geldes, denen durchaus beizukommen war durch Hinterfragung und Aufarbeitung ihrer Begründungen. Es ging dabei also nicht um Täuschung oder Fehlerhaftigkeit, sondern um die Diskussion ihrer Gründe, dem Fortschreiten des Bewusstseins im Seienden, nicht um den Vorwurf des Ideologisierens, sondern um die Darstellung, was Ideologie überhaupt reflektiert. Aus dem emanzipatorischen Verständnis in der Aufarbeitung des notwendigen Scheins der bürgerlichen Lebensverhältnisse, im Bedenken ihrer Ideologien, war aber in der Fortentwicklung des Marxismus vor allem durch Lukács eine Verdopplung des Bewusstseinsbegriffs entstanden, indem er das bürgerliche Bewusstsein als "notwendig falsches Bewusstsein" hinstellte und damit implizit das marxistische Bewusstsein als notwendig richtiges, weil der Arbeitswirklichkeit entnommen. Von der Seite der Philosophie her meint Adorno etwas ähnliches: Der Begriff des Warenfetischismus wurde zur Rückführungsformel auf falsches Bewusstsein, das lediglich in Methodik und Denken aufgespürt werden muss, um schon abgewiesen zu sein, das also nicht mehr bedacht und auf seine eignen Gründe hin nachvollzogen werden muss. Dadurch war ein kritisches Verhältnis zu den Prozessen der Bewusstseinsbildung aufgehoben: Angepasstes - und das meint "verdinglichtes" – Bewusstsein, ist lediglich eine Unsensibilität gegen das Wahre und also ein Problem der Ästhetik, welche die "Wunde der Erkenntnis" (Adorno in der Einleitung zur Asthetik) als Kunst hervortut. Konsequent gedacht, kann eigentlich nur diese hiernach zur Befreiung verhelfen, weil sie im Widerspruch der Erkenntnis und ihrer Beugung ist. Der Warenfetischismus war aus seiner Erklärung herausgenommen und zum Phänomen der Verfälschung geworden, welche die "Verdinglichung" den Menschen aufzwingt und das solange wirkt, wie sie den Schmerz darin nicht empfinden, nicht "wahr sein" wollen. Der Vorwurf des "Fetischisierens" reicht damit aus, um Sensibilität zu beanspruchen – ein El Dorado des intelligiblen Intellekts, der seine Empfindungslosigkeit mit Gedanken garniert. Dies reicht bis in unsere Tage (vergl. z.B. die Ableitungsbemühungen von Postone In Politik und Wissenschaft wurde Wahrheit, Wissensbildung und Bewusstsein von marxistischer Seite her zunehmend moralistisch und die Erkenntnisproblematik zwischen Wissen und Gewissheit unter bürgerlichen Existenzbedingung verdrängt, bzw. im Sinne der Kant’schen Vernunft zurückgenommen und zu einer Wissenschaft für linke Ethik gewandelt, die keiner materialen Grundlage mehr bedurfte. Das positiv Menschliche wurde zu einer schlichten Selbstverständlichkeit des gutmeinenden Theoretikers, dessen Güte mit marxistischem Humanismus hinreichend ausgewiesen sein sollte und der darin seine Erkenntnisprobleme zum Pragmatismus eines sublimen, weil selbstbestimmten Positivismus kehrte und die Kritische Theorie zu einer Anwendungswissenschaft einer freien, also unbestimmten Dialektik verkehrte. Darin vervollständigte sich der Zusammenschluss imperativer Vernunft einer abstrakten Gutmütigkeit mit der Lebenspraxis von Intellektuellen und verwirklichte sich auch in entsprechender Lebensverfremdung eines identitären Marxismus, der sich in der Einforderung nach Identität, nach einem richtigen Leben verstand – für jede Identität ein Unding. Der Marxismus ging in seiner Rückbeziehung auf die Identitätsphilosophie der Frankfurter Schule (namentlich mit Adornos Negativer Dialektik als marxistisches Selbstbewusstsein zwar ästhetisch und kulturell innerhalb der Schicht einiger Intellektuellen wunderbar auf, opferte dafür jedoch seinen wirklichen existenziellen Boden. Das "notwendig falsche" Bewusstsein wurde zum Identitätsstifter einer abgehobenen Selbstwahrnehmung, Entfremdung durch den Begriff vom "falschen Leben" ersetzt und damit die konkrete Befassung mit entfremdeter Objektivität implizit abgewiesen, beziehungsweise mit dem Etikett der "Verdinglichung" zur Hölle gejagt. Die herrschende Wirklichkeit wurde auf ihre Falschheit reduziert und das richtige Leben als Erlösung im Anderssein begriffen.
In Folge des identitären Marxismus entstand eine Position, die mit "negativer Dialektik" nun auch die grundlegenden Aussagen von Marx zu Arbeit und Kapital überwunden sehen wollte – zweifelsohne eine Stringenz adornitischer Weltsicht. Mit der Abweisung eines angeblich ontologischen Arbeitsbegriffs von Marx wurde ein rein intelligibles Terrain für ein Gemisch aus ökonomischer, philosophischer, kultureller, feministischer und sozialpsychologischer Systemkritik geschaffen, in welchem Marx als Zulieferer fundamentaler Gedanken erhalten blieb und als Kritiker der Lohnarbeit zu einem Kritiker der Arbeit selbst verbogen wurde. Und hierfür musste eben auch ein “schlecher Marx” errichtet werden, der mit seinem Verständnis von Arbeit schwere Fehler gemacht habe. Das ging am einfachsten, indem Marxismus selbst mit der Tradition der Teile der Arbeiterbewegung, die er schon immer angegriffen hatte, gleichgesetzt und als "traditioneller Marxismus" abgetan wurde und das “Richtige von Marx”, nämlich der Wertbegriff, zu einem Nominalbegriff von abstrakter Arbeit werden sollte, zu Arbeit schlechthin. Es war ein Rückgriff in den Frühsozialismus, den Marx einst überwunden hatte, indem er den Wertbegriff als Form eines widersprüchlichen gesellschaftlichen Verhältnisses aufgezeigt hatte, aus welchem sich die Kritik der politischen Ökonomie begründen müsse. Nun war man mit “Wertkritik” aus der gesellschaftlichen Wirklichkeit dieses Widerspruchs ganz ausgestiegen. Und das kam gut an als erste Äußerungen zum Bankrott des Sozialismus im "Ostblock". Die Fehler der Arbeiterbewegung hatten ja ihre Spuren im Zusammenbruch des "Realsozialismus" hinterlassen und die Innereien eines Machtapparats bloßgelegt, der in seiner Willkür und Kontrolle einige Ähnlichkeiten mit dem deutschen Faschismus aufzeigte. Darin ließen sich auch Elemente erkennen, welche den Gebrauch von sozialistischem Gedankengut der Arbeiterbewegung durch einen Nationalstaat demonstrieren. Dieser wurde von interessierter Seite nicht als Missbrauch marxistischer Gedanken sondern als dessen notwendige Konsequenz ausgelegt. Und auch die Marxisten haben es versäumt, die Arbeiterbewegung so aufzuarbeiten, dass eine deutliche Unterscheidung marxistischen Denkens und dieser Bewegung herauskam. Von daher entstand eine hinterhältige Ausschaltung des Marxismus durch den sogenannten Postmarxismus, der wesentliche Grundlagen der Kritik der politischen Ökonomie einfach ausblendete und sie mit eigenen Ansätzen unter Verwendung dieser Grundlagen übermalte bzw. verzerrte. Das Revival der Kritischen Theorie auf Kosten des Marxismus war äußerst flach, nominalistisch und strukturalistisch, und bestand im Wesentlichen aus dem adornitischen Imperativ gegen Antisemitismus, Wertkritik als Kritik am Wert (nicht als Kritik der politischen Ökonomie), Ideologiekritik als kritische Philosophie, Kulturkritik als Ökonomiekritik und einer nicht so neuen "Neufassung" feministischer Grundlagen in einer "Wertabspaltungstheorie".
Postmarxisten weisen das Verständnis von Klassenkampf als Geschichtsreflexion von Herrschafts-Knechtschaftsverhältnissen einfach ab und sehen darin einen ökonomistischen Determinismus am Wirken, der per se ein Totalitätskonzept darstelle. Von daher bestreiten sie auch die wissenschaftliche Analyse einer gesellschaftlichen Subjektivität, also des Menschseins unter der politischen Formation der bürgerlichen Ökonomie. Sie ersetzen diese durch bürgerliche Theorien individueller Subjektivität (z.B. der Psychoanalyse), in welchen das isolierte Individuum in seiner Abspaltung selbst schon naturalisiert wird und als diese Natur seiner gesellschaftlichen Wirklichkeit entgegengehalten wird. So wurde diese Wirklichkeit für die “Postmarxisten” zu dem Brei, den sie für bürgerliche Sozialwissenschaften schon immer darstellte, zu einem Gemisch von Anforderung, Zwang, Gewalt, Macht oder kurz: Wert. Von daher verbleibt die Ohnmacht als eine Wahrheit des Leidens, Wertkritik seine ebenso ohnmächtige Emanzipation, eine Erektion kritischen Verhaltens gegen alles und jeden, das mächtig erscheint ohne dass zu begreifen wäre, warum und wodurch diese Macht wirksam ist. Die Kritik der politischen Ökonomie wurde somit durch Wertkritik zu einer politischen Ökonomie, die schließlich in eine Kritik der Ökonomie überhaupt endete. Hierzu musste der marxistische Arbeitsbegriff zum Begriff einer Abstraktion verfälscht werden, zur abstrakt menschlichen Arbeit schlechthin, der jedes konkrete Sein abgesprochen und sie selbst mit Kapitalismus gleichgesetzt wurde, letztlich reduzierbar sei auf „verbrannte Energie“. Damit entglitt der Wertkritik die ganze Gesellschaft zu einer Energieform der Natur, die im Kapital verbrannt wäre, also dort nicht als tote Arbeit mächtig ist, sondern einfach nur sinnlos vernutzt. Solche platten Darstellungen sind zwar ganz praktisch, um aus der Kritik der politischen Ökonomie eine ideologiekritische Theorie zu machen, aber durch die Abkehr von der Naturmächtigkeit menschlicher Arbeit, welche im Kapital versammelt ist, macht er das Kapital selbst zu einer bloßen Fiktion und die Menschen zu bloßen Idioten, die nicht Geist genug hätten, um die Abstraktion der Arbeit zu begreifen. Sie sind eben "fetischisiert", einfach irgendwie krank, bekloppt oder beknackt. Er gewinnt sich als "Postmarxist" mit der Behauptung, dass die Arbeit selbst keine Rolle mehr spiele, weil sie selbst nur abstrakt bestünde, also keine konkreten Verhältnisse nötig habe. In dieser Abstraktion versteht er die Arbeit selbst schon als Kapital, als abstrakte Arbeit überhaupt, denn er will von der Tatsache menschlicher Arbeit absehen, um den Konsumenten zum Subjekt der Gesellschaft zu machen, z.B. weil die Arbeit nach seiner Auffassung den Robotern überlassen bleiben könne. Indem Robert Kurz aber von der Gesellschaftsform der Arbeit, wie automatisiert sie auch immer sein mag, absieht, sieht er auch von der Wirklichkeit der gesellschaftlichen Gestaltung ab und letztlich auch von der Wirkung, die Konsum hat, wenn er nicht auf die Erzeugung seiner Gegenstände als menschliche Vergegenständlichung bezogen ist: Barbarei. Aber genau die haben wir schon. Mit der Verkehrung der von Marx analysierten Wertsubstanz der Ware zu einer phänomenologischen Gedankenabstraktion als ideelle Naturform einer Energie wird diese zur Grundlage einer esoterischen Ideologie und kann als sinnentleerendes Schlagwort überall verwendet werden, wo intellektuelle Ideologen sich der herrschenden Barbarei mit der Barbarei ihrer Kritik dort entgegenstellen, wo Kapital phänomenal wirksam ist und Energie "verdampft", wie Robert Kurz das nennt. Dass es sich bei Kapital um eine tote Form menschlicher Arbeit handelt, ist damit aus der Welt, denn dort soll durch ihn die Kritische Theorie einer Esoterik des Lebens an die Macht gelangen: Dessen konkrete Energie. Das wird wohl viel "verbrannte menschliche Energie" in den Köpfen seiner Gläubigen hinterlassen. Jedes Nachdenken über Formbestimmungen der warenproduzierenden Gesellschaft im Widerspruch zu ihrer geschichtlichen Substanz als Reichtum bildende Arbeit geriet somit zu einem intellektuellen Showgeschäft mit stark populistischen Touch, an dessen Ende lediglich die Übernahme des vorhandenen Reichtums ohne Arbeit stehen soll - ein Unding der Wirklichkeit, Unwirklichkeit des Denkens, das keinerlei Gegenständlichkeit mehr kennt, keinen Arbeitskampf, keinen Arbeitstag, keine Ausbeutung und keinerlei objektive Notwendigkeit dialektischer Wirklichkeitsformen. Die geschichtliche Entwicklung der Menschheit hin zur Aufhebung der Knechtschaft der Arbeit durch die Entwicklung selbsttätiger Produktionsmittel, also das, was dem Marxismus als Geschichtsdeterminismus vorgehalten war, wurde selbst zum unmittelbar politischen Inhalt, zur Keimform des Müßiggangs, der von der bürgerlichen Gesellschaft durch Arbeit und Aufwände der Lebensgestaltung verstellt sei. Für deren Beseitigung reicht dann die Feststellung, dass der Kapitalismus ebenso am Ende sei wie der Marxismus und die Aufforderung zum nicht Mitmachen, zum Nichtstun. Marxismus endet im Postmarxismus in einer gewaltigen Denklähmung, die sich im bloßen Protest gegen Zumutungen austoben darf und sich im Vorwurf an die Menschheit erschöpft, dass sie dem Warenfetischismus frönt. Er wurde darin zum Zirkelschluss einer Denkstruktur, die sich in der Kritik der Lebensstrukturen bestätigt und sich ohne einen einzigen substanziellen Gedanken aus den wirklichen Verhältnissen heraussetzt, um ihr Herausgesetztsein zum Gegenstand ihrer Kritik zu machen, dass nämlich die Welt nicht das ist, was ihre Kritik schon zu sein vermeint: Kritisches Sein - und das ist ein vom kritisierten Sein unterschiedenes Sein ohne Kritik, ein Widersinn in sich.
12. Die missratene Rezeption des Wertbegriffs Die Probleme des Marxismus treffen sich alle im Problem der grundlegenden gesellschaftlichen Beziehung von Subjekten, die von ihren Objekten bestimmt sind, dem objektiven Problem menschlicher Subjektivität in der bürgerlichen Gesellschaft. Weder das Proletariat noch instututionelle und auch nicht intellektuelle Identität kann an und für sich eine Gesellschaft menschlicher Subjekte begründen und hierduch schon die gegebene Objektivität transzendieren. Subjektivität ist immer nur geschichtlich, besteht darin, Geschichte zu machen, zu leben und zu verändern, und entsteht daher in und durch die Überwindung herrschender Objektivität. Eine Gesellschaft menschlicher Subjekte entsteht in der Aufhebung einer den Menschen fremden Objektivität, in der Aufhebung menschlicher Entfremdung, in der Überwindung abstrakt von den Menschen begründeten Lebensbedingungen, so dass deren wirkliche Lebensäußerungen freigelassen werden können und eine neue gesellschaftliche Gegenständlichkeit von und für Menschen erzeugen können. Das Wesen abstrakter Vergegenständlichung ist der Wert, den ihre Gegenstände haben, die als das, was sie von ihnen sind nicht für sie sind, weil sie auf dem Markt eine abstrakte Beziehung in ihrem Austausch gründen, die den Menschen als gesellschaftliche Macht des Geldes, als objektives Subjekt ihrer Gesellschaftlichkeit gegenübertritt. Das ist die Grundlage des Marxismus, die im "Frühwerk" und im "Spätwerk" von Karl Marx ausgeführt ist, wissenschaftlich ausgewiesen im Wertbegriff und entfaltet als kapitalistisches und kapitalisierendes gesellschaftliches Verhältnis. Die ganze Beweisführung, welche diese historische Form menschlicher Selbstentfremdung als Objektivität von Sachverhältnissen als Ganzes darstellen und erweisen kann, ist so dialektisch, wie ihr Gegenstand selbst, denn dies ist die einzige Methode, die eine solche Formverwandlung von Subjektivität in Objektivität nachweisen kann. Marx hat sie in der Analyse der Wertform in seinem Hauptwerk, dem Kapital, ausführlich dargelegt. Doch dass dieser Wert in der Darstellung von Marx nichts anderes ist als der Begriff des Besitzverhältnisses ist, wie es Marx schon in seinen Frühschriften in der Kritik des Privateigentums als Ausdruck menschlicher Selbstentfremdung dargelegt hatte, ist weitgehend untergegangen, um sich der Subjektivität des Marx'schen Werks möglichst leise zu entziehen - mit fatalen Folgen für dessen Gesamtverständnisses. Wie die Geschichte der Marx-Rezeption zeigt, wurde der spezifisch gesellschaftskritische Gehalt des Wertbegriffs als durchschnittsbildende Substanz der Arbeit, als auf ihre Abstraktion reduzierte Arbeit, auf abstrakt menschliche Arbeit verwirklichte Produktion und Reproduktion weitgehend missverstanden (darauf weist auch Michael Heinrich in seinem Beitrag hin http://oekonomiekritik.de/306Monetaere-Werttheorie.htm, der allerdings leider auf die Problematik der Subjektivität und Dialektik gänzlich verzichtet und von Entfremdung nichts mehr hören will). Nicht nur dass Wert menschliche Arbeit wie menschliche Bedürfnisse nur abstrakt darstellt, ist für die Kritik der politischen Ökonomie von Bedeutung, sondern auch wie und warum sich darin die gesellschaftlichen Beziehungen der Menschen zu leeren und mächtigen Formbestimmungen verwandeln. Dies muss das bewegende Moment jeder marxistisch begründeten Aktion sein, die solche Formen auflösen will. Von da her kann es kein formales marxistisches Argument geben, keinen "Klassenstandpunkt" als solchen, kein Geld als solches und auch keine bloß monetäre Verteilungsungerechtigkeit. Durch die Einforderung einer leeren Gleichheit der Menschen in Sein und Bewusstsein werden Menschen gleichgemacht im Interesse einer Gleichschaltung, zum Objekt einer Gleichbehandlung durch die Institutionen, die sie vergleichen und sortieren. Der Ruf nach Gerechtigkeit kommt aus der Erfahrung von Ausbeutung, Ohnmacht und Gewalt. Indem er sich als Forderung nach Gerechtigkeit artikuliert, verharrt er in der Ohnmacht, der er entspringt, in der Abstraktion. Es war ein Anfang in der Entwertung des Kapitals, im Proletariat seine menschliche Subjektivität zu begreifen, die von ihm als objektives Subjekt beherrscht wird. Aber die Wendung des Proletariats zum Subjekt einer neuen Gesellschaft reicht nicht aus, um sie zu begründen. Einmal deshalb, weil Proletariat selbst noch ein Formbegriff ist, mit dem kein Subjekt beschrieben werden kann. Zum anderen deshalb, weil es sich alleine aus einem Arbeitsprozess begründet, der in der Abtrennung von seinem Sinn, seiner Kultur, nur als Aufwand, also selbst rein objektiv begriffen ist. Und schließlich auch deshalb, weil sich aus ihm nicht ein wirklliches Gemeinwesen erklären lässt.
Leicht wird Marxismus in der Absehung von konkreten Machtverhältnissen, Interessen, Zwängen und Gewalten zu einer humanitären Gesinnung, die mit der bürgerlichen Humanitas, der Besorgnis der Reichen um die Unmenschlichkeit ihres Reichtums wetteifert. Marxismus hat humanitäre Grundlagen, aber er ist keine Lehre vom guten Menschsein. Er kritisiert die Verhältnisse nicht vom Standpunkt des Guten und Schönen ihres Überwunden-Seins, sondern vom Standpunkt eines Lebens, das die ihm entfremdete Form zu überwinden sucht - also subjektiv. Daher geht es ihm wesentlich um die Auflösung von Abstraktionen, durch welche solche Formen entstehen, in denen dieses Leben untergeht. Es geht ihm um die Kommunalisierung menschlicher Beziehungen durch eine menschliche Gegenständlichkeit der Sachen und eine sachliche Menschlichkeit der Gesellschaft, die sich in der Wechselwirkung von Einzelnem und Allgemeinem, von Individuum und Gesellschaft, von Unten und Oben gestaltet. Hierfür müssen alle wesentlichen Bereiche dieser Gesellschaft, namentlich Ökonomie, Kultur und Gemeinwesen, in ihrer dem Menschen entfremdeten Gestalt, in ihrer Besessenheit durch Besitzverhältnisse, aufgedeckt, erklärt und begriffen sein, um darin die Formen zu sprengen, die nichts als überkommene Strukturen einer Entfremdungsmacht sind, die sich die Menschen im Lauf ihrer Geschichte zugelegt haben. Marx hat gezeigt, dass dies ihren Sinn durch ältere gesellschaftliche Formen der Arbeit gehabt hatte, dass z.B. zur Entwicklung wirklich menschlichen Reichtums die große Industrie des Kapitalismus und die Zusammenführung einer hoch komplexen Arbeitsteilung nötig war. Und er hat gezeigt, dass sich darin zugleich die Macht entwickelt, welche die Menschen an ihrer Entwicklung zu hindern sucht in dem Maße, wie diese gesellschaftliche Notwendigkeit der Geschichte der Arbeit überholt ist. Das gleiche gilt für den bürgerlichen Staat und die bürgerliche Kultur. Ihre Herrschaftsformen sind längst von ihrem Grund her am Ende und für die Menschen unnötig geworden und zum Organ ihrer Ausbeutung geraten. Es wird aus der Untersuchung entfremdeter Formen sich von selbst die Möglichkeit entwickeln lassen, ihre Aufhebung zu betreiben und die Zusammenhänge, die darin formalisiert und getrennt sind, durch die Menschen in eine unmittelbare Beziehung von Ökonomie, Kultur und Gemeinwesen zu bringen und zu verwirklichen. Die entfremdeten Formationen müssen insgesamt und ganz begriffen sein, um in Geschichte, d.h. in einen praktischen Aufhebungsprozess überführt zu werden - wie immer man diesen auch bezeichnen will. Zwischen Transzendenz und Revolution sehe ich als einzigen Unterschied, dass Transzendenz dem Begriff nach (transzendieren versus revolare) auf eine Rückführung der Geschichte auf den Menschen verzichtet. Es wird eine politische Frage sein, wie weit das gelingt, und diese Frage wird zugleich nur durch die Kritik des politischen Willens wirklich gelöst werden können. Denn bei allem gilt: "Die Waffe der Kritik kann die Kritik der Waffen nicht ersetzen" (Marx). Kritik der Politik heißt aber letztlich, dass Wirklichkeit nur durch Bewusstsein angeeignet und verändert werden kann, - nicht als politischen Bewusstsein, sondern als Bewusstsein der Wirklichkeit, welche ihre Veränderung schon in sich trägt. Von daher muss sie in all ihren Momenten in Form und Inhalt begriffen sein, soll daraus ein neuer Lebenszusammenhang hervorgehen, der den alten wirklich und ohne Revision zu überwinden vermag. Man kann die vielen oben aufgeführten Aspekte als Gesamtproblematik des Marxismus darin zusammenfassen, dass er ein Missverständnis von Emanzipation enthält. Dieses lässt sich in drei Momente gliedern:
Es sei abschließend darauf hingewiesen, dass die wissenschaftliche Arbeit von Karl Marx und ihre Resultate die Anstürme der Zeit und verkürzter Gedanken überstanden hat und nötiger sind denn je. Darauf ist öfter nochmal zurückzukommen (siehe hierzu auch http://kulturkritik.net/systematik/oekonomie/index.html). Außerdem liegen bereits Skizzen einer Kritik der politischen Kultur vor, die noch ausgeführt und weiter diskutiert werden müssen (siehe hierzu z.B. http://kulturkritik.net/systematik/kultur/index.html). Es fehlt noch an der Darstellung der Formationen des bürgerlichen Staats, an der Kritik des politischen Willens, weil dagegen auch von der Linken noch am wenigsten aufgegriffen wird.
Quellen: zu Marxismus: Kulturkritisches Lexikon (http://kulturkritik.net/begriffe/ma.html#marxismus) zu Historischer Materialismus: Kulturkritisches Lexikon (http://kulturkritik.net/begriffe/h.html#historischermaterialismus) zu Kommunismus: Kulturkritisches Lexikon (http://kulturkritik.net/begriffe/ko.html#kommunismus) zu Wertkritik: Kulturkritisches Lexikon (http://kulturkritik.net/begriffe/wertk.html#wertkritik) zu Arbeit: Kulturkritisches Lexikon (http://kulturkritik.net/begriffe/arb.html#arbeit) zu Arbeitszeit: Kulturkritisches Lexikon (http://kulturkritik.net/begriffe/arb.html#arbeitszeit) zu Produktivvermögen: Kulturkritisches Lexikon (http://kulturkritik.net/begriffe/pr.html#produktivvermögen) zu Proletariat: Kulturkritisches Lexikon (http://kulturkritik.net/begriffe/pr.html#proletariat) zu Diktatur des Proletariats: Kulturkritisches Lexikon (http://kulturkritik.net/begriffe/di.html#diktaturdesproletariats) zu Widerspiegelungstheorie: Kulturkritisches Lexikon (http://kulturkritik.net/begriffe/w.html#widerspiegelungstheorie) zu Revolution: Kulturkritisches Lexikon (http://kulturkritik.net/begriffe/re.html#revolution) zu Transformation: Kulturkritisches Lexikon (http://kulturkritik.net/begriffe/t.html#transformation) zu Sozialismus: Kulturkritisches Lexikon (http://kulturkritik.net/begriffe/so.html#sozialismus) zu Planwirtschaft: Kulturkritisches Lexikon (http://kulturkritik.net/begriffe/p.html#planwirtschaft)
vergleiche hierzu auch die etwas andere Schwerfpunktsetzung von Michael Heinrich: zur Interpretation des Verhältnisses Arbeiterbewegung - Wertbegriff http://oekonomiekritik.de/306Monetaere-Werttheorie.htm zur Geschichte der Marx-Rezeption: | ||
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