"'Die Befreiung der Arbeit erfordert die Erhebung der Arbeitsmittel zum Gemeingut der Gesellschaft und die genossenschaftliche Regelung der Gesamtarbeit mit gerechter Verteilung des Arbeitsertrags.' {Ferdinand Lassalle}
'Erhebung der Arbeitsmittel zu Gemeingut'! Soll wohl heißen ihre 'Verwandlung in Gemeingut'. Doch dies nur nebenbei.
Was ist 'Arbeitsertrag'? Das Produkt der Arbeit oder sein Wert? Und im letzteren Fall, der Gesamtwert des Produkts oder nur der Wertteil, den die Arbeit dem Wert der aufgezehrten Produktionsmittel neu zugesetzt hat?
'Arbeitsertrag' ist eine lose Vorstellung, die Lassalle an die Stelle bestimmter ökonomischer Begriffe gesetzt hat." (Karl Marx 1875, "Randglossen zum Programm der deutschen Arbeiterpartei", Seite 17f)

Es gibt keine Revolution. Es gibt überhaupt nur den revolutionären Prozess. Nicht politische oder militärische Gewalt kann eine Gesellschaft emanzipieren; sie kann nur revolutionäre Subjektivität verteidigen, die sich immer zugleich gesellschaftlich mitteilen und vermitteln können muss, will sie sich auch als wirklich allgemein menschlichen Fortschritt beweisen, nicht bloß abgehobene utopische Träumerei sein.

In der Frage, was den Kapitalismus ausmacht - und was ihn von seiner Grundlage, von der bürgerlichen Gesellschaft abhebt und unterscheidet - war in der Auseinandersetzung von Marx mit Lassalle über das Mehrprodukt und den Mehrwert, den Profit als "Ertrag aus der Geldverwertung" (Marx) bzw. als "Ertrag aus der Arbeit" (Lassalle) bei der Diskussion um dessen Gothaer Programm zur Gündung der Sozialdemokratische Partei Deutschlands aufgekommen. Damit einher ging die Frage um das Wesen der menschlichen Gesellschaft und ihres Reichtums, mit der sich die Lassalle'sche Sozialdemokratie vom Gesellschaftsverständnis des "Kommunistischen Bundes" durch eine rein politischen Formation ablösen wollte.

"Worauf beruht eine teilweise, eine nur politische Revolution? Darauf, daß ein Teil der bürgerlichen Gesellschaft sich emanzipiert und zur allgemeinen Herrschaft gelangt, darauf, daß eine bestimmte Klasse von ihrer besonderen Situation aus die allgemeine Emanzipation der Gesellschaft unternimmt. Diese Klasse befreit die ganze Gesellschaft, aber nur unter der Voraussetzung, daß die ganze Gesellschaft sich in der Situation dieser Klasse befindet, also z.B. Geld und Bildung besitzt oder beliebig erwerben kann.

Keine Klasse der bürgerlichen Gesellschaft kann diese Rolle spielen, ohne ein Moment des Enthusiasmus in sich und in der Masse hervorzurufen, ein Moment, worin sie mit der Gesellschaft im allgemeinen fraternisiert und zusammenfließt, mit ihr verwechselt und als deren allgemeiner Repräsentant empfunden und anerkannt wird, ein Moment, worin ihre Ansprüche und Rechte in Wahrheit die Rechte und Ansprüche der Gesellschaft selbst sind, worin sie wirklich der soziale Kopf und das soziale Herz ist. Nur im Namen der allgemeinen Rechte der Gesellschaft kann eine besondere Klasse sich die allgemeine Herrschaft vindizieren. Zur Erstürmung dieser emanzipatorischen Stellung und damit zur politischen Ausbeutung aller Sphären der Gesellschaft im Interesse der eigenen Sphäre reichen revolutionäre Energie und geistiges Selbstgefühl allein nicht aus. Damit die Revolution eines Volkes und die Emanzipation einer besonderen Klasse der bürgerlichen Gesellschaft zusammenfallen, damit ein Stand für den Stand der ganzen Gesellschaft gelte, dazu müssen umgekehrt alle Mängel der Gesellschaft in einer anderen Klasse konzentriert, dazu muß ein bestimmter Stand der Stand des allgemeinen Anstoßes, die Inkorporation der allgemeinen Schranke sein, dazu muß eine besondre soziale Sphäre für das notorische Verbrechen der ganzen Sozietät gelten, so daß die Befreiung von dieser Sphäre als die allgemeine Selbstbefreiung erscheint. Damit ein Stand par excellence der Stand der Befreiung, dazu muß umgekehrt ein anderer Stand der offenbare Stand der Unterjochung sein." (MEW 1, S. 388)

Marx polemisiert in diesem Text gegen die "nur politische Revolution", gegen die Anmaßung, dass eine politische Klasse durch ihren politischen Willen selbst schon die Vorstellung von eine neuen Gesellschaft einlösen könnte, indem sie die gute Seite der Gesellschaft an die Macht bringt. Es ist eine absurde Utopie zu glauben, dass sich eine Gesellschaft in eine gute und eine böse Hälfte aufspalten ließe, wovon die eine "das notorische Verbrechen der ganzen Sozietät" betreibt und die andere das Potenzial zur "Befreiung von dieser Sphäre als die allgemeine Selbstbefreiung erscheint". Doch genau so wurde in der deutschen Arbeiterbewegung der oben stehende Passus gelesen und zu einem völkischen Wesen gemacht, wozu Marx die Pervertierung solcher politischen Einseitigkeit darstellen wollte. Weil dies nicht begriffen worden war, entstand im Osten Deutschlands am Ende des 2. Weltkriegs ein "Realsozalismus", der über die Einfältigkeit einer politische Partei das alte Übel einer gesellschaftlichen Formation (siehe Formbestimmung) der Arbeit über den politischen Staat eines trägen Spießbürgertum an die Macht brachte. Dagegen strebte schon Marx eine Spießbürgertum genossenschaftliche Kommunalarbeit an (siehe hierzu internationaler Kommunalismus).

"Die Kommune war eine Revolution gegen den Staat selbst, gegen diese übernatürliche Fehlgeburt der Gesellschaft; sie war eine Wiederbelebung durch das Volk und des eigenen gesellschaftlichen Lebens. Sie war nicht eine Revolution, um die Staatsmacht von einer Fraktion der herrschenden Klassen an die andere zu übertragen, sondern eine Revolution, um diese abscheuliche Maschine der Klassenherrschaft selbst zu zerbrechen. ... Die Kommune war die entschiedene Negation jener Staatsmacht und darum der Beginn der sozialen Revolution des 19. Jahrhunderts. Was daher immer ihr Geschick in Paris ist, sie wird ihren Weg um die Welt machen." (K. Marx, Bürgerkrieg in Frankreich, MEW 17, 541f.)

Doch Lenin sah es als erstes Ziel einer "proletarischen Revolution" die bürgerliche Staatsmaschine zu zerschlagen und ihre Formationen der Macht zu übernehmen. Daher bekämpfte er vor allem den aufkommenden Anarchismus (z.B. auch im spanischen Bürgerkrieg) und ersetzte in seiner Schrift „Staat und Revolution“ (Sommer 1917, wenige Monate vor der Oktoberrevolution) durch das Ansinnen einer Übernahme der Strukturen der bürgerlichen "Staatsmaschine" von revolutionären Gesinnungsgenossen von "Arbeiter und Bauern". Nach dem Tod Lenins trat der durch Intrigen mächtig gewordene Stalin für die Führung einer politischen "Einheitspartei" über deren Bürokratie für eine Überführung der Staatsgewalt und deren Polizei und Militär zur Schaffung eines proletarischen Staatswesens ein die durch die sozialistische Gemeinschaft einer 3. Internationalen eine kommunistische Gesellschaft entwickeln solte.

"Auch „der moderne Repräsentativstaat (ist) Werkzeug der Ausbeutung der Lohnarbeit durch das Kapital“, schrieb Engels, und Marx bestand darauf, dass „die Arbeiterklasse nicht die fertige Staatsmaschine einfach in Besitz nehmen und sie für ihre eigenen Zwecke in Bewegung setzen kann“. Beide polemisierten gegen den besonders in Deutschland verbreiteten „Aberglauben an den Staat“ und sozialdemokratische Phrasen vom „freien Volksstaat“. Stattdessen priesen sie die Pariser Kommune von 1871 als ersten Versuch einer revolutionären „Diktatur des Proletariats“. Die Kommune war eine beschließende und vollziehende Körperschaft zugleich; Mandatsträger_innen wurden gewählt und waren jederzeit abwählbar; für ihre Tätigkeit erhielten sie den normalen Arbeiterlohn." ("Der absterbende Staat", auf "www.Kritisch-lesen.de")

Nach Engels Tod (1895) führte Karl Kautsky die Sozialdemokratie und entwickelte sie aus deren Lassalle'schen Begründung zum Aberglauben an eine Revolution über die bürgerliche Demokratie (siehe repräsentative Demokratie). Er schrieb 1912 zur Grundlage der Arbeiterbewegung:

„Das Ziel unseres politischen Kampfes bleibt dabei das gleiche, das es bisher gewesen: Eroberung der Staatsgewalt durch Gewinnung der Mehrheit im Parlament und Erhebung des Parlaments zum Herrn der Regierung."

Aber noch nicht mal der Staat, wohl aber die Entwicklung des Privatrechts war in der russischen Gesellschaft schon soweit entwickelt, dass sich eine neue Gesellschaft durch eine soziale Revolution hätte bilden lassen können. Trotzki befand das Dilemma des proletarischen Staates in Einheit mit der bürgerlichen Kultur als Treibmittel eines reaktionären Bewusstseins, das dies verhinderte. Mit der 4. Internationalen wollte er den sozialistischen Menschen durch die Einheit von Kultur und Partei bilden und visionalisierte ihn – ähnlich wie Karl Marx – als universellen Menschen.

„Der Mensch wird unvergleichlich viel stärker, klüger und feiner; sein Körper wird harmonischer, seine Bewegungen werden rhythmischer und seine Stimme wird musikalischer werden. […] Der durchschnittliche Menschentyp wird sich bis zum Niveau von Aristoteles, Goethe und Marx erheben. Und über dieser Gebirgskette werden neue Gipfel aufragen.“ (Leo Trotzki: Literatur und Revolution. Arbeiterpresseverlag, Essen 1994)

Aber auch Trotzki verblieb im Reich des politischen Staates und kam von daher nicht auf die Möglichkeiten der Überwindung einer Verfassung der Staatsgewalt, die getrennt von der Wirtschaftskraft deren Produktivität sozialisieren wollte. Nach Marx ist Kapitalismus eben nicht einfach eine politische Staatsmacht und auch nicht einfach eine Gesellschaftsformation des Privatrechts der Arbeit, wodurch die Teilung der Arbeit verfestigt bleibt mit einer Rechtsform des Privateigentums, in der die Menschen ihr Leben verdienen müssen und also nicht als lebende Menschen gesellschaftlich zusammenwirken, keine gemeinschaftliche Wirklichkeit ihres Lebens bilden können. Kapitalismus ist im Wesentlichen das System einer von sich selbst absehenden Wertbildung, einer sich erzeugenden und sich selbst verwertenden Not, die sich durch die Ausbeutung der Menschen und ihrer Lebenswirklichkeit erhält, bestärkt und vertieft, indem jeder dem "anderen nur dient, um sich selbst zu dienen" und sich um den Ertrag seines Dienstes in der Geldform einer gesellschaftlichen Macht zu bereichern (Marx).

Logisch existiert Kapitalismus durch die schlechte Unendlichkeit seiner gesellschaftlichen Krisen (siehe auch Wirtschaftskrise), durch eine Schuldigkeit ihrer Kultur (siehe auch politische Kultur), die auf die Menschen wie die persönliche Last einer Lebenspflichtigkeit ihrer privaten Existenz wirkt (siehe Existenzwert), und wie aus dem Glauben an ihr persönliches Unvermögen eine gesellschaftliche Entfremdung von allem Eigenen wie eine allgemeine Notwendigkeit ihrer Enteignung durchsetzt. Das Privateigentum ist ihr über den bürgerlichen Staat verfasstes Lebensformat, wodurch ihre Natur und ihre allgemeinenVerhältnisse substanziell aufgezehrt werden, indem es ihre Beziehungen zwischen Arbeit und Konsum aufspaltet und ihr gesellschaftliches Wesen zerteilt (siehe Teilung der Arbeit). Weil hierdurch sie getrennt voneinander vereinzelt existieren, können die Menschen ihre gesellschaftlichen Beziehungen nur durch ihren Nutzen für andere erwerben und erfahren. Und weil auf diese Weise das vereinzelte Leben der Menschen nur privat existieren kann, muss es sich durch den Wert ihres Daseins in seiner Gesellschaft einfinden, denn jeder einzelne Mensch wird schon durch die bloß formelle Bestimmung seines privaten Lebens bestimmt (siehe Formbestimmung) und ist von daher für seine gesellschaftliche Wirklichkeit nichtig gesetzt. Ein Jeder muss daher isoliert vom anderen Menschen existieren und kann sich nur durch seinen einzelnen Existenzwert über das Weltgeld erhalten.

Der Begriff Revolution entstammt der Astronomie. Wörtlich bedeutet er Zuräckwälzen, Zuräckkehren, Umkehr zum eigenen, zum eigentlichen Wesen. Die Astronomen des 15. Jahrhunderts bezeichneten das Zurückkehren von Sternen zum Ausgangspunkt ihrer Umlaufbahnen mit dem lateinischen Wort revolutio. Revolution bedeutet daher im ursprünglichen Wortsinn einerseits Rückehr in das Eigene, das ursprüngliche Sein, Zurückkommen aus der Ferne (Fremde) auf das eigene Wesen, Rückbeziehung auf das Wesentliche. Zugleich meint dies Widerstand gegen den Anachronismus eines herrschenden Unwesens, substanzielle Entgegenstellung gegen die Gewohnheiten der herrschenden Kreisbewegungen, Widerstand gegen die Tautologien eingefahrener und verfahrener Kreisläufe verselbständigter, sich selbst im Wesentlichen fremd gewordener Verhältnisse (siehe Entfremdung). Denn es liegt in der Natur der Reichtumsbildung der menschlicher Gesellschaft, der Naturmacht der Menschen, dass sich die organischen Potenzen der Arbeit durch die Produktivkraft der menschlichen Fähigkeiten und ihrer Produktionsmittel sich über die Maßstäbe ihrer hergebrachten Formationen hinaus entwickeln und sie als Beschränkung ihrer natürlichen Potenziale angehen, um sie durch ihr Wachstum inhaltlich zu überwinden.

An sich will eine kritische Theorie eine emanzipative Theorie sein (siehe theoretisches Bewusstsein), für sich ist sie eine Theorie der Emanzipation und an und für sich hebt sie sich im Ganzen eines kritischen Lebensverhältnisses auf (siehe Aufhebung). In jeder Geschichte gestalten die Menschen die Formen ihres Lebens durch die Inhalte ihrer Verhältnisse. Was darin subjektiv notwendig ist, verfolgen sie in der natürlichen Beziehung ihrer gesellschaftlichen Lebenssubstanzen, die sie durch ihre gesellschaftliche Arbeit für ihre Bedürfnisse aneigenen und darin ihre Lebensäußerungen verwirklichen, ihre Naturmacht in der Form ihrer Gegenstände objektierten. Eine Form kann sich nur durch ihre einzelnen Inhalte entwickeln, die in ihren praktischen Lebensverhältnissen den allgemeinen Zusammenhang ihrer Lebensäußerungen finden und empfinden. Wo diese Form sich aber in ihren gesellschaftlichen Verhältnissen nicht mehr inhaltlich fortbestimmt, sich bestimmungslos verallgemeinert, da wird sie in ihrer Allgemeinheit gleichgültig verallgemeinert, wird nur als das, was sich darin gleich bleibt objektiv und als gesellschaftliche Form existent (siehe hierzu auch abstrakt Allgemeines).

Eine Revolution wendet sich daher gegen überkommene, den Menschen wesensfremd gewordene Herrschaftsformen. Das unterstellt Inhalte des Lebens, die Emanzipation von Menschen, die sich darin bejahen, dass sie durch eigene Macht in der Lage sind, ihr Leben gegen die Formationen der herrschenden Gewalt (siehe Klassengegensatz) zu behaupten und zu verteidigen. Die subjektiven Inhalte des Lebens greifen in Revolutionen die herrschenden Lebensverhältnisse sowohl inhaltlich als auch in der Formbestimmtheit ihrer Macht an. Was darin an Leben gebildet worden war wendet sich somit durch eigene Inhalte gegen die Formationen und Inhalte der herrschenden Gesellschaft, soweit diese sich darin äußerlich sind und ihre Entäußerung, ihre Entfremdung von sich, von ihrer Gesellschaft und von ihrer Lebenstätigkeit, die Macht einer fremder Kraft durch eigene Kraft aufzuheben.

In der bisherigen Geschichte der Menschheit haben sich ihre Epochen durch Revolutionen abgelöst, worin die eine aus der anderen hervorgegangen war, aus der Aufhebung ihrer Wesensnot gesellschaftiche Änderung, eine andere Lebensweise (siehe Anderssein) mehr oder wenger bewusst, mit mehr oder weniger intensiv angewendeter Gewalt hervorgegangen war. Je nachdem wie sich die alte Gesellschaft von selbst durch ihre Zirkelschlüsse (siehe hierzu auch hermeneutischer Zirkel) oder Degenerationen (siehe hierzu Dekadenz) schon selbst deformiert hatte, wurden Kämpfe eröffnt, die aus den Klassenkämpfen der alten Gesellschaft hervorgingen und durch ihre innere Notwendigkeiten neue Inhalte schufen. Was dadurch im Wesentlichen aufgelöst wurde, war durch seine bisherige Geschichte der Form nach verdrängt und dem Inhalt nach hieraus entstanden und zum Subjekt der Emanzipation aus alten Strukturen geworden. Die hatten sich in zunehmenden Widersprüchen, in die Verkehrungen von Form und Inhalt ihrer Verhältnisse in sich gekehrt und durch sich in dem Maße bereichert, wie sie die Herrschaft der alten Mächte und Gewalten aufzulösen verstanden. Von daher ist Revolution vor allem eine inhaltliche Veränderung einer Gesellschaft durch die Inhalte, die sie selbst hervorgebracht hat (siehe auch Subversion), eine Wesensänderung des gesellschaftlichen Menschen, wie er sich durch die Veränderung seiner Verhältnisse verhält und entwickelt.

"Die Menschen machen ihre eigene Geschichte, aber sie machen sie nicht aus freien Stücken, nicht unter selbstgewählten, sondern unter unmittelbar vorgefundenen, gegebenen und überlieferten Umständen. Die Tradition der toten Geschlechter lastet wie ein Alp auf den Gehirnen der Lebenden. Und wenn sie eben damit beschäftigt scheinen, sich und die Dinge umzuwälzen, noch nicht Dagewesenes zu schaffen, gerade in solchen Epochen revolutionärer Krise beschwören sie ängstlich die Geister der Vergangenheit zu ihrem Dienste herauf, entlehnen ihnen Namen, Schlachtparole, Kostüm, um in dieser altehrwürdigen Verkleidung und mit dieser erborgten Sprache die neuen Weltgeschichtsszene aufzuführen. Die soziale Revolution (...) kann ihre Poesie nicht aus der Vergangenheit schöpfen, sondern nur aus der Zukunft. Sie kann nicht mit sich selbst beginnen, bevor sie allen Aberglauben an die Vergangenheit abgestreift hat. Die früheren Revolutionen bedurften der weltgeschichtlichen Rückerinnerung um sich über ihren eigenen Inhalt zu betäuben. Die Revolution (...) muss die Toten begraben lassen, um bei ihrem eigenen Inhalt anzukommen." (MEW 8, Seite 115)

Revolution ist der Begriff für die Wesensveränderung einer Gesellschaft, die gegen ihre Natur anachronistisch gewordene Formen durch deren im Wwesentlichen erneuerten Inhalte sprengt. Sie ist also ein gesellschaftlich notwendiger Umsturz aus dem heraus, was sich im politischen Lebenszusammenhang einer Gesellschaft zunächst abstrakt begründet, schließlich aber allgemein und konkret als Fortschritt der gesellschaftlichen Beziehungen der Menschen, als neues Verhältnis eines gesellschaftlichen Wesens der Reichtumsbildung durch seine Wesensnot notwendig gemacht hat, dessen Lebensform noch abstrakt allgemein durch ihre überkommene Formbestimmung beherrscht wird und der Verwirklichung eines erneuertn gesellschaftlichen Lebenszusammenhangs politisch entgegensteht.

"Die Revolutionen sind die Lokomotiven der Geschichte." (MEW 7, Seite 85)

Revolution ist der substanzielle Vollzug eines gesellschaftlichen Fortschritts, der durch die Existenzform der gegenwärtigen Lebensverhältnisse noch beschränkt, durch deren Formbestimmungen anachronistisch ist. Sie wendet sich gegen die unwirkliche Gesellschaftsform der herrschenden Wirklichkeit durch die Beziehung auf eine dem wirklichen Leben der Menschen entsprechenden Lebensform. Sie besteht im Kampf gegen deren politische Ökonomie und um eine wesentliche Veränderung der gesellschaftlichen Verhältnisse, die durch ihre Formbestimmungen an ihrem Fortschritt und damit an ihrer Geschichte gehindert sind. Weil und sofern die Menschen sich nur noch in einer widersinnigen Form verhalten konnten und daher eine Rückführung ihres fort geschrittenen Wesens zu neuen gesellschaftlichen Lebensformen nötig hatten, betreibt die Revolution die Herstellung des geschichtlich notwendigen Lebensverhältnisses. einer Gesellschaft, welche aus ihrer Not befreit, ihre Emanzipation aus ihrer Wesensnot vollzieht.

"Auf einer gewissen Stufe ihrer Entwicklung geraten die materiellen Produktivkräfte der Gesellschaft in Widerspruch mit den vorhandenen Produktionsverhältnissen oder, was nur ein juristischer Ausdruck dafür ist, mit den Eigentumsverhältnissen, innerhalb deren sie sich bisher bewegt hatten. Aus Entwicklungsformen der Produktivkräfte schlagen diese Verhältnisse in Fesseln derselben um: Es tritt dann eine Epoche sozialer Revolution ein. Mit der Veränderung der ökonomischen Grundlage wälzt sich der ganze ungeheure Überbau langsamer oder rascher um. In der Betrachtung solcher Umwälzungen muß man stets unterscheiden zwischen der materiellen, naturwissenschaftlich treu zu konstatierenden Umwälzung in den ökonomischen Produktionsbedingungen und den juristischen, politischen, religiösen, künstlerischen oder philosophischen, kurz, ideologischen Formen, worin sich die Menschen dieses Konflikts bewußt werden und ihn ausfechten." (MEW 13, S. 8f)

Was zu Beginn ihrer Epoche noch tragend - wenn auch widersprüchlich - war, hat seinen Doppelcharakter zu unerträglichen Gegensätzen entwickelt. Ihr Leben können sie darin nicht mehr verwirklichen, weil es sich über seine Formbestimmtheit hinaus entwickelt hat, durch die sich die Menschen nicht mehr wirklich beziehen können, weil diese Bestimmung ihnen immer fremder und mächtiger zugleich wird (siehe Entfremdung), weil sie sich also gesellschaftlich unwirklich zu einander in objektiv bestimmten Klassengegensätzen verhalten müssen. Sie werden von der Unvernunft ihrer Beziehungen, bzw. von der Vernunft ihrer Unverhältnismäßigkeiten bezwungen, weil diese die Zerteilung ihres Lebenszusammenhangs nicht nur durch bestimmte fremde Kräfte, sondern durch die Macht hrer Entfremdung, die Wirklichkeit ihrer gesellschaftlichen Zerstörung, ihrer Zertrennung als menschliche Gesellschaft schon beherrscht, wie sie durch deren Formbestimmung, besonders den Wert- und Verwertungsverhältnissen ihres Geldes sich wie eine fremde Gewalt durchsetzt.

"Die materialistische Lehre, daß die Menschen Produkte der Umstände und der Erziehung, veränderte Menschen also Produkte anderer Umstände und geänderter Erziehung sind, vergißt, daß die Umstände eben von den Menschen verändert werden und da§ der Erzieher selbst erzogen werden muß. Sie kommt daher mit Notwendigkeit dahin, die Gesellschaft in zwei Teile zu sondern, von denen der eine äber der Gesellschaft erhaben ist. (Z. B. bei Robert Owen.) Das Zusammenfallen des Änderns der Umstände und der menschlichen Tätigkeit kann nur als umwälzende Praxis gefaßt und rationell verstanden werden." (MEW Bd.3, S. 533 bis 535)

Von daher ist eine Revolution ein Kampf gegen eine Herrschaft, die sich über die Abhängigkeit ihrer Zöglinge verwigt, der Vollzug einer sozialen Emanzipation, eine soziale Aufhebung überkommener Verhältnisse, deren Gewalt aufgelöst, unterwandert, subversiv gewendet wird.

"Jede Revolution löst die alte Gesellschaft auf; insofern ist sie sozial. Jede Revolution stürzt die alte Gewalt; insofern ist sie politisch." (MEW 1, S. 409)

Diese Gewalt ist aber nicht wirklich fremde Bestimmung, sondern lediglich Fremdbestimmung als Form ihrer Entfremdung, ihres Lebens in einer ihm fremden Form, die nach einer gesellschaftlichen Veränderung verlangt. Ohne die Aneignung der in der fremden Form bestimmten Lebensinhalte kann es keine wirkliche Änderung ihrer Verhältnisse geben. Klassengegensätze lassen sich nicht im Rückzug auf die eigene Klasse aufheben. Wenn Eigens in fremder Form ist, kann es nur durch die Aufhebung dieser Form gesellschaftlich werden. Umgekehrt kann nichts als Form aufgehoben werden, was dem Inhalt nach nicht schon existiert.

"Wenn wir nicht in der Gesellschaft, wie sie ist, die materiellen Produktionsbedingungen und ihnen entsprechende Verkehrsverhältnisse für eine klassenlose Gesellschaft verhüllt vorfänden, wären alle Sprengversuche Donquichoterie. (MEW 42, S.93)

Der Zweck, den Revolution als menschliche Emanzipation hat, kann nicht aus bloß politischem Kampf oder einem fortschrittlichem Bewusstsein bestehen, sondern verlangt die Erkenntnis einer gegenwärtigen Wirklichkeit der menschlichen Lebensverhältnisse, einer Welt, die Menschen von sich abstößt und unterdrückt. Von daher sind Revolutionen geschichtlich nicht unbedingt bloße Aktivität von Aufständigen, sondern auch wesentliche Erkenntnis, die nach einem Bewusstsein verlangt, das sie als wirklichen Gedanken formuliert und somit den Gedanken der Emanzipation erst wirklich allgemein erweckt und sich darin auch subjektiv gegen die herrschende Objektivität, also sich als revolutionäres Subjekt erkennen kann.

"Die Revolutionen bedürfen nämlich eines passiven Elementes, einer materiellen Grundlage. Die Theorie wird in einem Volke immer nur so weit verwirklicht, als sie die Verwirklichung seiner Bedürfnisse ist. ... Werden die theoretischen Bedürfnisse unmittelbar praktische Bedürfnisse sein? Es genügt nicht, daß der Gedanke zur Verwirklichung drängt, die Wirklichkeit muß sich selbst zum Gedanken drängen." (MEW 1, Seite 386)

Die vorherrschde Macht der Bürgerlichen Gesellschaft ist die Macht des Geldes, das als Allgemeinform des Privateigentums alles bestimmt, was sich an ihm bemessen soll. Darin ist selbst schon ein Widerspruch evident, der sich in der gesellschaftlichen Vermittlung als Geld aufhebt. Darin erweist sich ein gesellschaftlicher Widerspruch zwischen der Arbeit und den Bedürfnissen in dieser Gesellschaft, indem sich im Geld das Privateigentum durch seine allseitige Beziehung auf alles zwischen seinem Dasein als Kaufmittel und dem Dasein als Zahlungsmittel totalisiert. Von daher ist es kein wirkliches Eigentum und stellt auch kein wirklich gesellschaftliches Produkt dar. Als gesellschaftliches Mittel hebt es seine gesellschaftliche Herkunft zugleich auf, indem es sich als Eigentum des Geldbesitzers totalisiert und alles Private sowohl beherrscht wie auch sich privat mit fremdem Eigentum befriedigt. Darin verfügt eine gewaltige Täuschung über den gesellschaftlichen Inhalt des Privateigentums, einer Illusion, die von den Religionen mit einem übermenschlichen Glück verfülllt wird. Von daher muss diese Illusion zunächst durch lebendige Kritik der politischen Kultur (siehe auch Ideologiekritik), des Bewusstseins, des Glaubens und der Wissenschaften aufgelöst werden.

"Die Aufhebung der Religion als des illusorischen Glücks des Volkes ist die Forderung seines wirklichen Glücks. Die Forderung, die Illusionen über seinen Zustand aufzuheben, ist die Forderung, einen Zustand aufzuheben, der Illusionen bedarf. Die Kritik der Religion ist also im Keim die Kritik des Jammertales, dessen Heiligenschein die Religion ist. Die Kritik hat die imaginären Blumen an der Kette zerpflückt, nicht damit der Mensch die phantasielose, trostlose Kette trage, sondern damit er die Kette abwerfe und die lebendige Blume bräche. Die Kritik der Religion enttäuscht den Menschen, damit er denke, handle, seine Wirklichkeit gestalte wie ein enttäuschter, zu Verstand gekommener Mensch, damit er sich um sich selbst und damit um seine wirkliche Sonne bewege. Die Religion ist nur die illusorische Sonne, die sich um den Menschen bewegt, solang er sich nicht um sich selbst bewegt." (MEW 1, S. 379)

Eigenes ist zunächst immer Einzelnes und niemals total, weil es für sich nichts Ganzes sein kann, weil es immer in Gesellschaft ist, in seiner Einzelheit immer auch allgemein in seiner wirklichen Geschichte in seinen vielfältigen Einzelheiten bezogen, in gesellschaftlicher Beziehung geschichtlich existiert (siehe Historischer Materialismus). Wo es in seiner Individualität absolut wird, verliert es daher auch seine Freiheit, eben die Chance, sich aus seiner bornierten Formbestimmmung zu emanzipieren. Soweit sich Individuen nur versammeln, um ihr Eigentum für sich zu haben, sich also nicht in einem Verhältnis zu ihrem Eigentum als gesellschaftliches Eigentum zu verhalten, werden sie in einen unendlichen Streit um ihre Eigentümlichkeit geraten, weil sie sich ihrer gesellschaftlichen Synergie entziehen. Es ist dann der Streit um ihre bloß quantitativen Anteile, der Streit um die Verteilungsgerechtigkeit innerhalb ihres Besitzstandes (siehe auch Klasse), eine rein politische Entgegensetzung, die selbst nur als politischer Kraftakt zu verstehen wäre und ihren sozialen Gehalt genausogut vergessen könnte. Ohne Beziehung auf ihre gesellschaftliche Wirklichkeit wird dieser Streit zwangsläufig total, ihre Vorstellung von Selbstverwirklichung totalitär.

Revolution ist als Erstes die Emanzipation des Geistes, der das Private schon im Vorhinein in sich aufhebt als leidenschaftlicher Kopf der Leidenschaften einer verarmten, einer partialisierten Bevölkerung, die an ihrem gsellschaftlichen Ausschluss, an der Ausgeschlossenhit ihrer wirklich gesellschaftlichen Beziehungen als Klasse der sinnlichen Armut schlechthin, di an ihrer Wirklichkeit leidet und zugrunde zu gehen droht.

"Die bisherigen kleinen Mittelstände, die kleinen Industriellen, Kaufleute und Rentiers, die Handwerker und Bauern, alle diese Klassen fallen ins Proletariat hinab, teils dadurch, daß ihr kleines Kapital für den Betrieb der großen Industrie nicht ausreicht und der Konkurrenz mit den größeren Kapitalisten erliegt, teils dadurch, daß ihre Geschicklichkeit von neuen Produktionsweisen entwertet wird. So rekrutiert sich das Proletariat aus allen Klassen der Bevölkerung." Karl Marx/Friedrich Engels in MEW 4, S. 469
Manifest der Kommunistischen Partei

Diese "Arbeiterklasse" ist keine Klasse der Arbeit, sondern der Ausgeschlossenheit einer menschlichen Arbeit (siehe hierzu auch Existenzwert). Sie ist das Objekt einer Technologie des Wertwachstums, das sich über die Ausdehnung der Produktivität und der Entwertung der menschlichen Arbeit durchsetzt.

"Die Arbeit der Proletarier hat durch die Ausdehnung der Maschinerie und die Teilung der Arbeit allen selbständigen Charakter und damit allen Reiz für die Arbeiter verloren. Er wird ein bloßes Zubehör der Maschine, von dem nur der einfachste, eintönigste, am leichtesten erlernbare Handgriff verlangt wird. Die Kosten, die der Arbeiter verursacht, beschränken sich daher fast nur auf die Lebensmittel, die er zu seinem Unterhalt und zur Fortpflanzung seiner Race bedarf. Der Preis einer Ware, also auch der Arbeit, ist aber gleich ihren Produktionskosten. In demselben Maße, in dem die Widerwärtigkeit der Arbeit wächst, nimmt daher der Lohn ab. Noch mehr, in demselben Maße, wie Maschinerie und Teilung der Arbeit zunehmen, in demselben Maße nimmt auch die Masse der Arbeit zu, sei es durch Vermehrung der Arbeitsstunden, sei es durch Vermehrung der in einer gegebenen Zeit geforderten Arbeit, beschleunigten Lauf der Maschinen usw." (Karl Marx/Friedrich Engels, Kommunistisches Manifest, MEW 4, 468f).

Totalitarismus beruht auf der Behauptung eines im Anderssein begründeten Bestärkung einer herrschenden Formbestimmung, als auf einer gänzlich fremd gewordene Notwendigkeit des Eigenen, des Eigentums. Darin ändert sich nichts anderes als die Art der Gestaltung ihrer Form, als Vertauschung ihrer Ausdrucksweisen (siehe Täuschung). Was die Bedingungen der Produktion des gesellschaftlichen Reichtums ausmacht, bleibt erhalten und wird durch den Anschein eines Menschenrechts (siehe Recht) auf Gleichheit und Freiheit (siehe Liberalismus) nur geschönt. Revolution kann nur radikal sein, - nicht durch Gewalt, sondern durch ihren Sinn und Zweck. Eine wirkliche Änderung erreicht man nicht durch politische Forderungen, sondern durch die Überwindung der Trennungen, der Klassenverhältnisse überhaupt, worin sich die Eigenschaften und Fähigkeiten einer menschlichen Gesellschaft entgegenstehen, anstatt sich zu ergänzen (siehe auch Ergänzungswirtschaft).

Eine politische Revolution kann nur eine Politik revolutionieren, sie auf sich als Macht für sich zurückbringen und sie totalisieren. Das war der Hauptmangel des politischen Selbstverständnisses der bisherigen politischen Bewegungen, die sich revolutionär verstanden haben. Diesen hat Marx den Zweck einer menschlichen Emanzipation entgegengehalten, der durch den rein politischen Kampf aufgelöst wird, weil er keine gesellschaftlichen Inhalte verwirklichen kann, sondern ein abgehobener utopischer Traum bleieben muss:

"Nicht die radikale Revolution ist utopischer Traum für Deutschland, nicht die allgemein menschliche Emanzipation, sondern vielmehr die teilweise, die nur politische Revolution, die Revolution, welche die Pfeiler des Hauses stehenläßt. Worauf beruht eine teilweise, eine nur politische Revolution? Darauf, daß ein Teil der bürgerlichen Gesellschaft sich emanzipiert und zur allgemeinen Herrschaft gelangt, darauf, daß eine bestimmte Klasse von ihrer besonderen Situation aus die allgemeine Emanzipation der Gesellschaft unternimmt. Diese Klasse befreit die ganze Gesellschaft, aber nur unter der Voraussetzung, daß die ganze Gesellschaft sich in der Situation dieser Klasse befindet, also z.B. Geld und Bildung besitzt oder beliebig erwerben kann.

Eine Revolutionierung der gesellschaftlichen Verhältnisse erfordert die vollständige Gesellschaftlichkeit des Widerstands gegen die herrschende Macht der Entfremdung der Menschen von sich, von ihrer Gesellschaft und von ihrem Geschlecht. Sie kann nicht durch Umtausch der herrschenden Macht, durch bloße Umkehrung der Klassen erfolgen, also in keinem Fall im Fortgang der Diktatur des Kapitals als Diktatur eines Proletariats. Die Wendung eigener Lebensverhältnisse gegen die fremde Bestimmung der Form kann nur ihre allgemeine Subversion sein. In diesem Sinne ist wohl auch die konkrete Utopie des Marxismus im Kampf um eine freie Gesellschaft zu verstehen, worin die einzelne Entwicklung zugleich allgemeine Geschichte bilden kann, worin "jeder nach seinen Fähigkeiten, jedem nach seinen Bedürfnissen" eine eigene Geschichte möglich ist, die zugleich in der Geschichte aller aufgehen kann, weil darin das notwendige Verlangen zugleich Äußerung der Freiheit und Freiheit die Basis eines jeden Verlangens ist. Nicht die Willkür einer "Lust und Laune" verwirklicht das Streben solcher Freiheit, sondern die Einheit von Bedürfnis und Arbeit, das Bedürfnis, für seine Bedürfnisse zu arbeiten, weil die Arbeit selbst auch die Bedürfnisse bereichert, die Einfälle und Bestrebungen erzeugt, die sie ihren Produkten mitgeben kann, sobald die Teilung der Arbeit, die Trennung von Produktion und Konsumtion darin aufgehoben sein wird. So ist die emanzipatorische Position des Marxismus gegen die politische Reaktion, für einen Staatsreformismus, wie auch gegen die Willkür eines absoluten Individualismus, gegen einen reaktionären Anarchismus ebenso wie gegen einem reaktionären Marxismus zu verstehen:

"In einer höheren Phase der kommunistischen Gesellschaft, nachdem die knechtende Unterordnung der Individuen unter die Teilung der Arbeit, damit auch der Gegensatz geistiger und körperlicher Arbeit verschwunden ist; nachdem die Arbeit nicht nur Mittel zum Leben, sondern selbst das erste Lebensbedürfnis geworden; nachdem mit der allseitigen Entwicklung der Individuen auch ihre Produktivkräfte gewachsen und alle Springquellen des genossenschaftlichen Reichtums voller fließen - erst dann kann der enge bürgerliche Rechtshorizont ganz überschritten werden und die Gesellschaft auf ihre Fahne schreiben: Jeder nach seinen Fähigkeiten, jedem nach seinen Bedürfnissen!" (Karl Marx in Kritik des Gothaer Programms MEW 19 S. 21).

Reichtum war in der bisherigen Geschichte immer nur die Macht der Herren, die sich durch Knechtung von Menschen zu erhalten verstanden, eine Herrschaftsform, die zwar auch durch Gewalt und Waffen betrieben, nicht aber begründet war, sondern durch die Herabsetzung der Teile, die sie mächtig sein ließen und dem Gewalt gab, der diese Macht der Teilung, der Verfügung über Zusammenhänge beherrschte. Dieser Zusammenhang wurde durch Besetzung und Enteignung beherrscht, wodurch das Leben darin nichtig bestimmt war. Von daher war Armut kein wirklicher gesellschaftlicher Zustand. Sie wurde immer erzeugt, indem sich Menschen durch Institutionen ermächtigen, Macht über die von ihnen und durch sie getrennte Lebensinhalte errichten konnten. "Teile und herrsche" ist noch heute das Prinzip, durch das politische Einflussnahme errichtet und somit der politische Einflussbereich des besetzten Lebensraums und Materials, des Besitzes überhaupt, des Rechtsverhältnisses unterschiedlichster Besessenheiten bestimmt wird.

Von daher enstehen Revolutionen in der Geschichte der Menschen durch die Unangemenssenheit ihrer Lebensform gegen ihre Lebensinhalte, die in ihrer Teilung zugleich getrennt, aus ihrem Zusammenhang verselbständigt und isoliert sind. In der Entfremdung der Form von ihren Inhalten ensteht die Spannung, aus der heraus eine Erneuerung des ganzen Verhältnisses nötig wird, worin also die Inhalte zu einer neuen Form finden sollen, in der sie aus der Fremdbestimmung, die ja letztlich eine Formbestimmung ist, befreit und wirklich gut aufgehoben sein können.

"Die soziale Macht, d.h. die vervielfachte Produktionskraft, die durch das in der Teilung der Arbeit bedingte Zusammenwirken der verschiedenen Individuen entsteht, erscheint diesen Individuen, weil das Zusammenwirken selbst nicht freiwillig, sondern naturwüchsig ist, nicht als ihre eigne, vereinte Macht, sondern als eine fremde, außer ihnen stehende Gewalt, von der sie nicht wissen woher und wohin, die sie also nicht mehr beherrschen können, die im Gegenteil nun eine eigentümliche, vom Wollen und Laufen der Menschen unabhängige, ja dies Wollen und Laufen erst dirigierende Reihenfolge von Phasen und Entwicklungsstufen durchläuft.

Diese »Entfremdung«, um den Philosophen verständlich zu bleiben, kann natürlich nur unter zwei praktischen Voraussetzungen aufgehoben werden.

Damit sie eine »unerträgliche« Macht werde, d.h. eine Macht, gegen die man revolutioniert, dazu gehört, daß sie die Masse der Menschheit als durchaus »Eigentumslos« erzeugt hat und zugleich im Widerspruch zu einer vorhandnen Welt des Reichtums und der Bildung, was beides eine große Steigerung der Produktivkraft, einen hohen Grad ihrer Entwicklung voraussetzt und andrerseits ist diese Entwicklung der Produktivkräfte (womit zugleich schon die in weltgeschichtlichem, statt der in lokalem Dasein der Menschen vorhandne empirische Existenz gegeben ist) auch deswegen eine absolut notwendige praktische Voraussetzung, weil ohne sie nur der Mangel verallgemeinert, also mit der Notdurft auch der Streit um das Notwendige wieder beginnen und die ganze alte Scheiße sich herstellen müßte, weil ferner nur mit dieser universellen Entwicklung der Produktivkräfte ein universeller Verkehr der Menschen gesetzt ist, daher einerseits das Phänomen der »Eigentumslosen« Masse in Allen Völkern gleichzeitig erzeugt (allgemeine Konkurrenz), jedes derselben von den Umwälzungen der andern abhängig macht, und endlich weltgeschichtliche, empirisch universelle Individuen an die Stelle der lokalen gesetzt hat." (MEW 3, S. 34f)

Revolution im Kapitalismus, worin die bürgerliche Gesellschaft ihre Hochform, ihre letzte und höchste Wirklichkeit, ihre Vollendung in ihrem Untergang erfährt, ist die Emanzipation des gesellschaftlichen Menschen zum Subjekt seiner Verhältnisse, also die Übereignung der gesellschaftlichen Form seiner Gestaltungen an dieses. Sie wird daher zwar wahrscheinlich nicht ohne Konfrontation mit den politischen Formationen dieser Verhältnisse möglich sein, substanziell aber bestehen sie durch die Kritik ihrer politischen Form als Wirtschaftsform eines unverwirklichten Lebensstandards, durch die Kritik der politischen Ökonomie überhaupt, so theoretisch wie praktisch in einem nötig.

"Die bestehende soziale Umwälzung wird (den Reichtum) diesen gesellschaftlichen Produktions- und Reservefonds, das heißt die Gesamtmasse der Rohstoffe, Produktionsinstrumente und Lebensmittel, erst wirklich zu einem gesellschaftlichen machen, indem sie ihn der Verfügung der bevorzugten Klasse entzieht und ihn der ganzen Gesellschaft als Gemeingut überweist." (MEW 20, S. 180).

Diese trägt sich auf allen Ebenen ihrer gesellschaftlichen Verhältnisse zu, also in den unmittelbaren und auch vermittelteren sozialen Verhältnisse, worin sich die menschlichen Lebensverhältnisse gesellschaftlich darstellen. Nicht die persönliche Konfrontation, nicht der Kampf um gesellschaftliche Gewalt kann sie vorantreiben, sondern nur die Aneignung der den Menschen entfremdeten Lebensbedingungen, wie sie in den Kommunen und Regionen als gesellschaftliche Kraft und Macht entwickelt vorzufinden sind und zum Beispiel in der Pariser Kommune erstmals eine gesellschaftliche Macht der Kommunarden gegen den bürgerlichen Staat, dem Staat überhaupt, - wenn auch nur über wenige Monaten - möglich gemacht hatte.

Revolution ist eine Veränderung, in welcher eine Gesellschaft wesentlich auf sich in einer Form zurückkommt, die ihrem längst entwickelten Inhalt entspricht, so dass dieser darin seine Befreiung und Entfaltung findet. Im Unterschied zur Transformation beschreibt Revolution einen Bogen auf sich zurück (Re-volare), die Rückkunft des Wesentlichen in der Überwindung überkommener Form, seine wirkliche Wendung zu einer höheren Entwicklungsstufe einer Gesellschaft durch die Radikalisierung des Wesentlichen gegen die Gewalt seiner Existenzform.

"Es fragt sich: Kann Deutschland zu einer Praxis à la hauteur des principes gelangen, d. h. zu einer Revolution, die es nicht nur auf das officielle Niveau der modernen Völker erhebt, sondern auf die menschliche Höhe, welche die nächste Zukunft dieser Völker sein wird. Die Waffe der Kritik kann allerdings die Kritik der Waffen nicht ersetzen, die materielle Gewalt muss gestürzt werden durch materielle Gewalt, allein auch die Theorie wird zur materiellen Gewalt, sobald sie die Massen ergreift. Die Theorie ist fähig, die Massen zu ergreifen, sobald sie ad hominem demonstriert, und sie demonstriert ad hominem, sobald sie radikal wird. Radikal sein ist die Sache an der Wurzel fassen. Die Wurzel für den Menschen ist aber der Mensch selbst." (Zur Kritik der Hege<+>schen Rechts-Philosophie. Einleitung.
aus: Deutsch-Französische Jahrbücher; MEW 1, S. 378f)

Revolution ist die Negation einer gesellschaftlichen Form, welche sich selbst widerspricht, indem sie ihre eigene Geschichte und Entwicklung behindert, sich im Widerspruch ihrer anachronistisch gewordenen Form, in ihrem Klassengegensatz, ihrem Klassenkampf aufbraucht.

"Die arbeitende Klasse wird im Laufe der Entwicklung an die Stelle der alten bürgerlichen Gesellschaft eine Assoziation setzen, welche die Klassen und ihren Gegensatz ausschließt, und es wird keine eigentliche politische Gewalt mehr geben, weil gerade die politische Gewalt der offizielle Ausdruck des Klassengegensatzes innerhalb der bürgerlichen Gesellschaft ist." (Das Elend der Philosophie, Marx u. Engels, MEW.4, S.182.)

Im Kampf mit sich selbst wendet sie ihren Reichtum gegen sich, wird sie unfähig zu einer weiteren Entwicklung unter den bestehenden Bedingungen und widerspricht somit dem Wesen ihrer eigenen Geschichte (siehe Krise). Sie verkehrt ihre Wesenkäfte zur bloßen Abstraktion ihrer Form und wird in dieser Formbestimmung zur Gewalt einer schlechten Unendlichkeit. Von da her bedarf sie der Erneuerung ihrer Subjektivität, ihrer Wesenskraft überhaupt, dem revolutionären Subjekt, der Wendung der unterdrückten Klasse zum handelnden Subjekt, zur Geschichtsbildung überhaupt. "Die Revolutionen sind die Lokomotiven der Geschichte" (MEW 7, S. 85). Es geht dabei nicht mehr um die Ablösung einer Klassenherrschaft durch eine andere, sondern um die Aufhebung des Klassenverhältnisses überhaupt.

"Die Bedingung der Befreiung der arbeitenden Klasse ist die Abschaffung jeder Klasse .... Nur bei einer Ordnung der Dinge, wo es keine Klassen und keinen Klassengegensatz gibt, werden die gesellschaftlichen Veränderungen aufhören, politische Revolutionen zu sein." (K. Marx, Elend der Philosophie, MEW 4, 181f.)

Diese Bedingung ist allerdings auch an die Bewegungsform der Klassengegensätze gebunden, an die historische Verhältnismäßigkeit ihrer Widersprüche, wie sie wesentlich im Entwicklungsstand der Produktivkräfte im Verhältnis zu ihrer Wertbestimmtheit verlaufen.

"Bei einer allgemeinen Wirtschaftsblüte, worin die Produktivkräfte der bürgerlichen Gesellschaft sich so üppig entwickeln, wie dies innerhalb der bürgerlichen Verhältnisse überhaupt möglich ist, kann von einer wirklichen Revolution keine Rede sein.
Eine solche Revolution ist nur in den Perioden möglich, wo diese beiden Faktoren, die modernen Produktivkräfte und die bürgerlichen Produktionsformen, miteinander in Widerspruch geraten. Eine neue Revolution ist nur möglich im Gefolge einer neuen Krise. Sie ist aber auch ebenso sicher wie diese."
(K. Marx, Klassenkämpfe in Frankreich, MEW 7, 98.)

Aus dem Entwicklungsstand der ganzen Gesellschaft heraus entssteht eine solche Revolution und wendet sich gegen dessen Formbestimmtheit überhaupt vom Standpunkt eines darin schon möglichen klassenlosen Verhältnisses. Dieses erscheint in der bürgerlichen Gesellschaft verkehrt, weil es darin durch ihre Elementarform, der Warenform, im Widerspruch zu seinem Wesen, seiner gesellschaftlichen Subjektivität verkehrt bestimmt ist. Die Menschen arbeiten hierin nur für ihren Lohn, für ihren persönlichen Selbsterhalt, während sie in alle gesellschaftlichen Bedingungen nicht nur einbezogen sind, sondern vor allem auch diese der Form nach erneuern und entwickeln müssen. Weil Arbeit also nur in Einheit mit dieser Subjektivität ihrer Bedürfnisse zu verstehen ist, verbietet sich zur weiteren Entwicklung der Gesellschaft eine Diktatur von Klassenherrschaft überhaupt - auch eine Diktatur des Proletariats.

"Die Abschaffung der Klassen ist unsere Grundforderung, ohne sie ist die Abschaffung der Klassenherrschaft ökonomisch ein Unding." (F. Engels, Kritik des SPD-Programmentwurfs, MEW 22, 232.)

Die Geschichte ist mit der bürgerlichen Gesellschaft dahin angelangt, sich gegen die ökonomische Form abstrakter gesellschaftlicher Verhältnisse überhaupt zu erheben, die Klassenverhältnisse selbst aufzuheben und den Traum einer menschlichen Gesellschaft in die Wirklichkeit zu versetzen.

"Es wird sich ... zeigen, daß die Welt längst den Traum von einer Sache besitzt, von der sie nur das Bewußtsein besitzen muß, um sie wirklich zu besitzen. Es wird sich zeigen, daß es sich nicht um einen großen Gedankenstrich zwischen Vergangenheit und Zukunft handelt, sondern um die Vollziehung der Gedanken der Vergangenheit. Es wird sich endlich zeigen, daß die Menschheit keine neue Arbeit beginnt, sondern mit Bewußtsein ihre alte Arbeit zustande bringt." (MEW 1; S. 346)

Die Verwirklichung dieses Traums ist die Aufhebung aller Klassen und damit die Freilegung ihres wirklichen Arbeitsprozesses. Aber der Klassengegensatz lässt sich heute oft nicht mehr qualitativ im Arbeitsprozess selbst zeigen und anschaulich machen, zumal die Industriearbeit weitgehend ausgegrenzt ist. Er besteht aber nach wie vor im Gegensatz von Reichtum und Armut, von Armut, die durch Reichtum begründet wird, weil sie ihn bewirken, also verursachen muss, indem sie ihre Ohnmacht nur verwirklichen kann. Im Gegensatz von reichen Ländern und armen Ländern hat der Klassengegensatz inzwischen seinen abstraktesten und finalen Ausdruck. Dennoch lässt sich auch darin die Ausbeutung der einen durch die anderen nachweisen, wenn das Mehrprodukt selbst untersucht wird und bewiesen wird, worin es sich darstellt: Im Mehrwert, den sich die Reichen als Entzug von Arbeits- und Lebensvermögens der Armen, Entzug von Zeit ihrer Tätigkeit und ihres Lebens. Unterdrückung findet nicht mehr an der Arbeitsstätte statt, sondern allein im Wertverhältnis der Löhne, der Devisen und der Konsumstandards, in welchen sich die Erpressung und Auspressung der Armen ohne weiteres nachweisen lässt.

"Eine unterdrückte Klasse ist die Lebensbedingung jeder auf Klassengegensatz begründeten Gesellschaft. Die Befreiung der unterdrückten Klasse schließt also notwendigerweise die Schaffung einer neuen Gesellschaft ein. ... Heißt dies, dass es nach dem Sturz der alten Gesellschaft eine neue Klassenherrschaft geben wird, die in einer neuen politischen Gewalt gipfelt? Nein. Die Bedingung der Befreiung der arbeitenden Klasse ist die Abschaffung jeder Klasse. ...

Die arbeitende Klasse wird im Laufe der Entwicklung an die Stelle der alten bürgerlichen Gesellschaft eine Assoziation (= freiwillige Vereinigung) setzen, welche die Klassen und ihren Gegensatz ausschließt, und es wird keine eigentliche politische Gewalt mehr geben, weil gerade die politische Gewalt der offizielle Ausdruck des Klassengegensatzes innerhalb der bürgerlichen Gesellschaft ist. ... Nur bei einer Ordnung der Dinge, wo es keine Klassen und keinen Klassengegensatz gibt, werden die gesellschaftlichen Evolutionen aufhören, politische Revolutionen zu sein." (Karl Marx, Elend der Philosophie, MEW 4, 181f.)

Nach Marx ist die sozialistische Revolution die Emanzipation des Menschen aus den Fesseln eines Systems, das seine Ausbeutung, namentlich die Ausbeutung seiner Verwirklichung als tätiges Subjekt, betreibt. Von daher sind die Objekte der bürgerlichen Gesellschaft die Menschen, die ihren Rechtum schaffen, die gesellschaftliche Arbeit leisten und sind von daher Synonym mit dem sich selbst erzeugenden Menschen, der sich aus der gesellschaftlichen Versachlichung (siehe Warenfetischismus) seines Lebens (siehe Entfremdung) als Mensch gesellschaftlich hiergegen zu stellen vermag, weil er die gesellschaftliche Kraft der Geschichte überaupt darstellt.

Die Unterwerfung des Menschen, dem gesellschaftlichen Subjekt, unter die Sache, der Tätigkeit unter den Konsum, des Gestaltens unter die Vernutzung, der Vielfältigkeit unter die Einfältigkeit, der Armut unter den Reichtum, der Freiheit unter die Notwendigkeit - all das ist Ausdruck und Regel der bürgerlichen Gesellschaft, die auf dem Besitzverhältnis des Privateigentums gründet. Dieses Eigentum verhält sich als mächtiger Besitzstand gegen seinen eigenen Ursprung, die gesellschaftliche Bildung und Arbeit, durch die es hervorgebracht wird, weil die Menschen dazu gezwungen sind, die keinen Besitz haben außer dem ihrer persönlichen Kraft als arbeitender Mensch. Deren gesellschaftliche Leistung wird durch die Kapitalbesitzer privat angeeignet, wodurch diese persönliche Verfügungsmacht über die gesellschaftlichen Produktionsbedingungen erlangen. So sieht Marx den wesentlichen Widerspruch der bürgerlichen Gesellschaft als den zwischen gesellschaftlicher Produktion und der privaten Aneignung des Reichtums, der darin gebildet wird.

In dieser Gesellschaft wird das Lebende vom Toten, die lebendige Arbeit von der toten Arbeit (siehe Kapital), das Wesentliche von einem Unwesen (siehe Wert), von einer abstrakten Form (siehe Realabstraktion) beherrscht und entfaltet (siehe Formbestimmung). Um diese Verhältnisse umzukehren, muss das Unterworfene, die gesellschaftiche Subjektivität oder das gesellschaftliche Subjekt, sich gegen die Formen der Herrschaft, gegen das Privateigentum wenden. Daher muss dieses sich und seine Welt erzeugende Wesen zum Subjekt der Revolution werden.

"Die Aufhebung des Privateigentums ist daher die vollständige Emanzipation aller menschlichen Sinne und Eigenschaften; aber sie ist diese Emanzipation gerade dadurch, daß diese Sinne und Eigenschaften menschlich, sowohl subjektiv als objektiv, geworden sind. Das Auge ist zum menschlichen Auge geworden, wie sein Gegenstand zu einem gegenständlichen, menschlichen, vom Menschen für den Menschen herrührenden Gegenstand geworden ist. Die Sinne sind daher unmittelbar in ihrer Praxis Theoretiker geworden. Sie verhalten sich zu der Sache um der Sache willen, aber die Sache selbst ist ein gegenständliches menschliches Verhalten zu sich selbst und zum Menschen und umgekehrt. Das Bedürfnis oder der Genuß haben darum ihre egoistische Natur und die Natur ihrer bloßen Nützlichkeit verloren, indem der Nutzen zum menschlichen Nutzen geworden ist. Ebenso sind die Sinne und der Genuß der andern Menschen meine eigene Aneignung geworden. Außer diesen unmittelbaren Organen bilden sich daher gesellschaftliche Organe, in der Form der Gesellschaft, also z.B. die Tätigkeit unmittelbar in Gesellschaft mit andern etc. ist ein Organ meiner Lebensäußerung geworden und eine Weise der Aneignung des menschlichen Lebens."

Karl Marx in Ökonomisch-philosophische Manuskripte (1844)
(Marx-Engels-Werke Bd.40, S. 540)

Das gesellschatliche Subjekt revolutioniert durch seine Emanzipation zugleich die bürgerliche Gesellschaft zu einer freien Gesellschaft der sich selbst erzeugenden und bezeugenden Menschen. Indem es seine Ketten sprengt, befreit es die Gesellschaft von ihrer anachronistischen Form. Revolution ist für den sich selbst fremden Menschen der bürgerlichen Gesellschaft nichts anderes als die Subjektwerdung des Menschen überhaupt, die Emanzipation der menschlichen Lebenszusammenhänge zu einer menschlichen Gesellschaft.

Um eine formelle Herrschaft aufzuheben muss der Inhalt seiner selbst gewiss, bewusst und tragend werden (siehe Bewusstsein). Als Kritik am Bestehenden bewahrheitet er sich und wird innerhalb seiner Wahrheit allgemein. Von da her wird er den Gewalten der herrschenden Form, der Reaktion gegenüber stehen. Gewalt kann in dieser Konfrontation niemals sein Zweck sein, weil er auf seiner Subjektivität gründet, weil er wirkliches Subjekt schon ist, welches lediglich seine überkommene Form, eine ihm fremde, eine objektive Subjektivität abstreift. Gewalt kann also nur ein Mittel der Selbstverteidigung sein, das sich unmittelbar gegen Unterdrückung wendet ("Die Waffe der Kritik kann die Kritik der Waffen nicht ersetzen." Marx).

Revolution ist wesentlich, also ihrer Substanz nach schon durch die Entwicklung der Produktivkräfte bereitet, die ihre gesellschaftliche Form überwinden müssen, um wirklich produktiv für die Menschen zu werden. Sie werden nämlich unproduktiv für den Menschen, je mehr Wert sie ihm entziehen, je gewaltiger die Wertmasse des Kapitals ist, das sich nur rentiert, wenn sie menschliche Arbeit aufsaugt und bestimmt. Je weniger menschliche Arbeit in die Produkte eingeht, je größer also ihr technologisches Potenzial pro Produkt ist, desto unsinniger wird die Privatform ihrer Aneignung, die Ausbeutung der Arbeitskraft, die Akkumulation von Mehrwert auf den Finanzmärkten und die Gewalt eines immer fiktiver werdenden Kapitals (siehe fiktives Kapital) über das Leben, die Infrastrukturen und der Besitz an Lebensraum (siehe Grundrente) und Ressoucen für die Menschen. So ist die Entwicklung der Produktivkraft der Arbeit die Voraussetzung der Revolutionierung dieser Verhältnisse und von daher ihre Möglichkeit. Die politische Verfügung über sie aber, die Herrschaft des Privateigentums, ist ihr Anachronismus, der die Notwendigkeit der Revolution entwickelt.

Eine Gesellschaftsformation geht nie unter, bevor alle Produktivkräfte entwickelt sind, für die sie weit genug ist, und neue höhere Produktionsverhältnisse treten nie an die Stelle, bevor die materiellen Existenzbedingungen derselben im Schoß der alten Gesellschaft selbst ausgebrütet worden sind. (Zur Kritik der Politischen Ökonomie, MEW 13, 9).

Das große Problem der Theorie der Revolution ist der Begriff einer "Diktatur des Proletariats " der als "revolutionärer" Umkehrschluss von der "Diktatur der Bourgeoisie" gemeint ist. Es scheint, dass diese "Diktatur" vor allem nicht den bestehenden Reichtum menschlich wirklich machen, zu einer menschlichen Gesellschaft entwickeln kann, sondern der Armut lediglich im "Neid auf das Bestehende" (Marx) zur politischen Macht verhilft. Dies kann nicht kennzeichnend für eine menschliche Revolution sein (vergleiche z.B. die Bedeutung der Philosophie hierzu bei Marx ).

Revolution ist kein Akt, sondern ein permanenter Prozess, der dem revolutionären Imperativ folgt, alle Verhältnisse umzustoßen, in denen der Mensch "ein verächtliches Wesen" (Marx) ist. Dies bedeutet, dass die Mechanismen und Formationen, welche die Menschen ihrer konkreten Tätigkeit, Selbstbestätigung und Gesellschaftlichkeit durch die Macht ihrer Abstraktionen (siehe Realabstraktion) beraubt, zur konkreten Verwirklichung menschlicher Beziehungen in ihrer Gesellschaft werden sollen (siehe auch Sozialismus und Kommunismus). Die Theorie sagt nur, was als Form zu üerwinden, was zu negieren ist, niemals aber die positive Grundlage einer Aktionsform selbst oder einer politischen Partei sein. Dies Konkrete ist immer sachlich, und daher in Zeit und Raum bestimmt. Man kann Aktionsformen hierzu vorstellen und diskutieren, immer aber nur auf dies bezogen.

"Was in einem bestimmten, gegebnen Zeitmoment der Zukunft zu tun ist, unmittelbar zu tun ist, hängt natürlich ganz und gar von den gegebenen historischen Umständen ab, worin zu handeln ist. Jene Frage aber stellt sich in Nebelland, stellt also in der Tat ein Phantomproblem, worauf die einzige Antwort die Kritik der Frage selbst sein muß. Wir können keine Gleichung lösen, die nicht die Elemente ihrer Lösung in ihren Data einschließt. [ö] Die doktrinäre und notwendig phantastische Antizipation des Aktionsprogramms einer Revolution der Zukunft leitet nur ab vom gegenwärtigen Kampf. []
Nach meiner Überzeugung ist die kritische Konjunktur einer neuen internationalen Arbeiterassoziation noch nicht da; ich halte daher alle Arbeiterkongresse, resp. Sozialistenkongresse, soweit sie sich nicht auf unmittelbare, gegebne Verhältnisse in dieser oder jener bestimmten Nation beziehen, nicht nur für nutzlos, sondern für schädlich. Sie werden stets verpuffen in unzählig wiedergekäuten allgemeinen Banalitäten. (Karl Marx: Brief an Ferdinand Domela Nieuwenhuis, 22. Februar 1881, in: MEW 35, S. 159-161; S. 160ff.)"

Revolution ist nur solange nötig, wie es Klassengegensätze gibt. Das Ende der Klassengegensätze wird der Anfang einer freien Evolution der Menschen sein:

"Die Bedingung der Befreiung der arbeitenden Klasse ist die Abschaffung jeder Klasse....

Die arbeitende Klasse wird im Laufe der Entwicklung an die Stelle der alten bürgerlichen Gesellschaft eine Assoziation (= freie Vereinigung) setzen, welche die Klassen und ihren Gegensatz ausschließt, und es wird keine eigentliche politische Gewalt mehr geben, weil gerade die politische Gewalt der offizielle Ausdruck des Klassengegensatzes innerhalb der bürgerlichen Gesellschaft ist. ...

Nur bei einer Ordnung der Dinge, wo es keine Klassen und keinen Klassengegensatz gibt, werden die gesellschaftlichen Evolutionen aufhören, politische Revolutionen zu sein. K. Marx, Das Elend der Philosophie, MEW 4, 181f.

Sind im Laufe der Entwicklung die Klassenunterschiede verschwunden und ist alle Produktion in den Händen der assoziierten Individuen konzentriert, so verliert die öffentliche Gewalt den politischen Charakter. Die politische Gewalt im eigentlichen Sinn ist die organisierte Gewalt einer Klasse zur Unterdrückung einer anderen. Wenn das Proletariat im Kampfe gegen die Bourgeoisie sich notwendig zur Klasse vereint, durch eine Revolution sich zur herrschenden Klasse macht und als herrschende Klasse gewaltsam die alten Produktionsverhältnisse aufhebt, so hebt es mit diesen Produktionsverhältnissen die Existenzbedingung des Klassengegensatzes, der Klassen überhaupt, und damit seine eigene Herrschaft als Klasse auf. An die Stelle der alten bürgerlichen Gesellschaft mit ihren Klassen und Klassengegensätzen tritt eine Assoziation, worin die freie Entwicklung eines jeden die Bedingung für die freie Entwicklung aller ist. K. Marx, Kommunistisches Manifest, MEW 4, 482

Die sozialistische Revolution hat bereits mehrere Stadien durchlaufen, die allerdings meist nicht aus dem Moder der kapitalistischen Gesellschaft und ihrer Hochindustrialisierung und Technisierung entstanden waren, sondern aus der Armut in der Dritten Welt (z.B. China, Kuba) oder aus der Dekadenz überkommener Feudalstrukturen (UdSSR) oder aus dem Machtvakuum nach dem Faschismus (DDR). Sie enthalten das Problem, dass die Produktivkräfte nicht selbst revolutioniert werden konnten, sondern im Fortgang der sozialen und politischen Revolution erst ökonomisch entwickelt werden mussten (z.B. Kolchosenwirtschaft, Analphabetisierungskampagnen usw). Von da her hat sich die Staatsmacht unter diesen Bedingungen nicht auflösen lassen, sondern verfollkommnete sich durch zentralistische Aufgaben gegen materielle Notlagen. Das war auch schon im französischen Bürgerkrieg auszumachen:

Alle Revolutionen vervollkommneten [...] nur die Staatsmaschinerie, statt diesen ertötenden Alp abzuwerfen. Die Fraktionen und Parteien der herrschenden Klassen, die abwechselnd um die Herrschaft kämpften, sahen die Besitzergreifung (Kontrolle) (Bemächtigung) und die Leitung dieser ungeheuren Regierungsmaschinerie als die hauptsächliche Siegesbeute an. Im Mittelpunkt ihrer Tätigkeit stand die Schaffung ungeheurer stehender Armeen, einer Masse von Staatsparasiten und kolossaler Staatsschulden. (K. Marx, Bürgerkrieg in Frankreich, MEW Bd.17, S.539)

Eine sozialistische Revolution im marxistischen Sinn als Befreiung der Menschen (Emanzipation) aus der Ausbeutung durch die Kapitalisierung aller Lebensverhältnisse zur Optimierung der Ausbeutungsrate (siehe Mehrwertrate und Wertwachstum) steht noch aus. Sie erst kann verwirklichen, was die Entwicklung und Entfaltung menschlichen Reichtums schon in sich trägt: eine Gesellschaft, die ihren Reichtum an die Menschen zurückvermittelt, die ihn erzeugen und in der sich daher dieser Reichtum auch gesellschaftlich darstellen und entwickeln kann.

Die Momente einer solchen Revolution haben sich als viele Teile von Lebens- und Arbeitsbeziehungen, die nebeneinander bestehen, schon in den kapitalistischen Gesellschaften aus ihren Krisen heraus gebildet. Revolution ist daher kein Akt, kein Aufstand als solcher, kein Widerstand als solcher, überhaupt kein einzelnes Ereignis und auch kein Kampf als solcher, sondern ein geschichtlicher Wendeprozess, in dem die Formationen politischer Macht durch die hiergegen sich wendende Macht einer wirtschaftlichen Politik aufgehoben werden. Sie wird daher in der Vereinigung von theoretischen und praktischem Bewusstsein verlaufen, also zum einen ein Akt des Bewusstseins sein, die Notwendigkeit seiner Identität, seine Zusammenführung zu betreiben, zum anderen die Bildung und Verwirklichung eines menschlich organisierten Arbeits- und Lebenszusammenhangs, der letztlich nur international sein kann. Gesetzt, alle Menschen haben die Einfältigkeit der Armut ihres Reichtums in der Form des Mehrwerts und der darin begründeten Eigentumstitel eines Schuldgeldsystems begriffen, so kann sich auch die bürgerliche Demokratie zu einer sozialistischen Form von Demokratie mit einer qualifizierten Delegation in einer internationalen Kommunalwirtschaft entscheiden, wenn die Momente einer revolutionären Transformation den Bürgern als Lösung aus ihrer Existenz- und Lebensangst und die Wendung zur menschlichen Verwirklichung des Reichtums ihres Produktivvermögens bewusst und daher auch zur mehrheitlichen Erkenntnis wird. Hierfür ist allerdings auch nötig, die Vorstellungen von Sozialismus zu konkretisieren und die Zerrbilder hiervon zu entkräften.

"Hegel bemerkte irgendwo, dass alle großen weltgeschichtlichen Tatsachen und Personen sich sozusagen zweimal ereignen. Er hat vergessen hinzuzufügen: das eine Mal als Tragödie, das andere Mal als Farce. () Die Menschen machen ihre eigene Geschichte, aber sie machen sie nicht aus freien Stücken, nicht unter selbstgewählten, sondern unter unmittelbar vorgefundenen, gegebenen und überlieferten Umständen. Die Tradition der toten Geschlechter lastet wie ein Alp auf den Gehirnen der Lebenden. Und wenn sie eben damit beschäftigt scheinen, sich und die Dinge umzuwälzen, noch nicht Dagewesenes zu schaffen, gerade in solchen Epochen revolutionärer Krise beschwören sie ängstlich die Geister der Vergangenheit zu ihrem Dienste herauf, entlehnen ihnen Namen, Schlachtparole, Kostüm, um in dieser altehrwürdigen Verkleidung und mit dieser erborgten Sprache die neuen Weltgeschichtsszene aufzuführen.

Die soziale Revolution () kann ihre Poesie nicht aus der Vergangenheit schöpfen, sondern nur aus der Zukunft. Sie kann nicht mit sich selbst beginnen, bevor sie allen Aberglauben an die Vergangenheit abgestreift hat. Die früheren Revolutionen bedurften der weltgeschichtlichen Rückerinnerung um sich über ihren eigenen Inhalt zu betäuben. Die Revolution () muss die Toten begraben lassen, um bei ihrem eigenen Inhalt anzukommen. (Karl Marx, MEW 8, S. 115 f)

Das verlangt das Begreifen einer Wirklichkeit, deren Inhalt durch eine Formbestimmung beherrscht wird, eine verkehrte Wirklichkeit und damit zugleich eine Wirklichkeit, die zur Unwirklichkeit gezwungen ist und sich hiergegen entwickeln muss, eine Notwendigkeit der Verwirklichung unterworfener menschlicher Kraft. Die Notwendigkeit des eigenen Seins ist in der Subversion dieser Verhältnisse zu erkennen, in der Unterwanderung eines bloß möglichen Seins zu ent-decken, und verlangt das Aufdecken des im Fremden bestimmten eigenen Seins, dem wirklichen Eigentum an Leben, Arbeit und Genuss, wirklich eigenen Reichtum, den die Menschen nur wirklich für sich hervorbringen können.

Grundlegend hierfür sind Beziehungen, in denen der Abstraktion im Allgemeinen, der Quantifizierung von gleichgültigen Verhältnissen durch Ergänzung qualitativ entgegen gearbeitet wird. Politik wird selbst zur Religion des Bürgertums, sobald sie sich aus seiner Idealität begründet, aus der Idee von einer menschlichen Gesellschaft, die nicht wirklich menschlich sein kann, die also dem Menschen entfremdet ist. Eine solche Gesellschaft ist erst überwunden, wenn "der Mensch als höchstes Wesen für den Menschen" gilt und nur in seiner Wirklichkeit zu bestätigen ist, die er geäußert hat (siehe Reichtum und Arbeit), weil er nur darin seine Wahrheit haben kann.

Die bisherige Politik bestätigt insgesamt die allgemeine Faktizität des Wertverhältnisses, welches den Kapitalismus als politische Ökonomie ausmacht, weil sich die Menschen bisher nicht zu dessen Überwindung entschließen konnten, bzw. an den Begründungen anderer Gesellschaftformen gefehlt haben (siehe Faschismus, Linksfaschismus), weil sie also aus vielerlei Gründen nicht in der Lage waren, den Machtwillen, das Prinzip des Egoismus aufzugeben. Dies würde die Entwicklung unmittelbarer Eigentumsverhältnisse verlangen, die Emanzipation der Menschheit aus ihrer Formbestimmung und vor allem die Aufhebung verkehrter Verlältnisse, die Umwandlung der politischen Ökonomie in eine wirtschaftliche Politik. Auch wenn hierbei ein revolutionärer Kampf entstehen kann, weil die Formationen des Bestehenden sich immer mit Gewalt verhalten, wenn sie bedroht sind, so ist diese Emanzipation letztlich nur durch Subversion - und also in einem geschichtlichen Prozess der Menschen für Menschen gegen verkehrte menschliche Verhältniss - zu verwirklichen (siehe hierzu auch internationale Kommunalwirtschaft).

Die gesellschaftliche Emanzipation ist die Aufhebung der entfremdeten Beziehungen der Marktwirtschaft, dem Warentausch zwischen Bedürfnis und Arbeit durch Aneignung der Lebens- und Produktionsmittel in einem gesellschaftlichen Verhältnis des Eigentums der arbeitenden und bedürftigen Menschen. Aber diese Emanzipation kann sich nicht aus der bloßen "Abschaffung des Privateigentums" entwickeln. Sie ist als Erstes die Emanzipation des Geistes, der das Private schon im Vorhinein in sich aufhebt als leidenschaftlicher Kopf der Leidenschaften. Von daher verlangt sie vor allem ein wirklich politisches, ein unabhängiges Bewusstsein, das Wissen um menschliche Freiheit und Notwendigkeit auch in ihrer Seele, ihrem Gemüt, ihrer Psyche, ihrer Kultur, ihrer Religion usw.:

"Die Frage ist: Wie verhält sich die vollendete politische Emanzipation zur Religion? Finden wir selbst im Lande der vollendeten politischen Emanzipation nicht nur die Existenz, sondern die lebensfrische, die lebenskräftige Existenz der Religion, so ist der Beweis geführt, daß das Dasein der Religion der Vollendung des Staats nicht widerspricht. Da aber das Dasein der Religion das Dasein eines Mangels ist, so kann die Quelle dieses Mangels nur noch im Wesen des Staats selbst gesucht werden. Die Religion gilt uns nicht mehr als der Grund, sondern nur noch als das Phänomen der weltlichen Beschränktheit. Wir erklären daher die religiöse Befangenheit der freien Staatsbürger aus ihrer weltlichen Befangenheit. Wir behaupten nicht, daß sie ihre religiöse Beschränktheit aufheben müssen, um ihre weltlichen Schranken aufzuheben. Wir behaupten, daß sie ihre religiöse Beschränktheit aufheben, sobald sie ihre weltliche Schranke aufheben. Wir verwandeln nicht die weltlichen Fragen in theologische. Wir verwandeln die theologischen Fragen in weltliche. Nachdem die Geschichte lange genug in Aberglauben aufgelöst worden ist, lösen wir den Aberglauben in Geschichte auf. Die Frage von dem Verhältnisse der politischen Emanzipation zur Religion wird für uns die Frage von dem Verhältnis der politischen Emanzipation zur menschlichen Emanzipation" (MEW 1, S. 352)