"Ich bin ein Teil des Teils, der anfangs alles war
Ein Teil der Finsternis, die sich das Licht gebar
Das stolze Licht, das nun der Mutter Nacht
Den alten Rang, den Raum ihr streitig macht,
Und doch gelingt's ihm nicht, da es, so viel es strebt,
Verhaftet an den Körpern klebt.
Von Körpern strömt's, die Körper macht es schön,
Ein Körper hemmt's auf seinem Gange;
So, hoff ich, dauert es nicht lange,
Und mit den Körpern wird's zugrunde gehn."
(Johann Wolfgang von Goethe, Mephisto in Faust I, Studierzimmer)

"Das Sein der Menschen ist ihr wirklicher Lebensprozess" (siehe auch Bewusstsein), eben das, was wirklich durch sie und von ihnen da ist (siehe Wirklichkeit). Das Sein als solches oder das "an sich Seiende" (siehe auch Dasein) ist lediglich eine Schlussfolgerung aus dem Widersinn einer Substanz des Daseins, das Elementare was im Dazwischensein von Anwesenheit und Abwesenheit – vom Wesen ihrer Natur – und also aus dem Sinn und Zweck seiner Gegenwärtigkeit zu denken nötig ist.

Im ihrem Dasein ist alles so, wie es hier oder da oder dort oder überhaupt nur da ist. Im Sein ist es überhaupt das, was auch nicht da ist, was nicht anwesend ist, wenn von ihm abgesehen, abstrahiert wird (siehe hierzu Realabstraktion), aber in seiner Abwesenheit noch tatsächlich ist, weil es noch als nichtig gewordener Zusammenhang existiert. Platon hat es deshalb als Schatten der Gottheiten (siehe abstrakt Allgemeines) gesehen, worin sich alles äußert, was ist, auch ohne wirklich zu sein. Von daher erklärt sich das Sein durch die Substanz einer Abstraktion und wirkt als ihre Kraft (siehe Abstraktionskraft), wo Nichts und dennoch ist, wo sie in einer abwesenden Wirklichkeit nur im Nichtsein sich aus dem Grund seines Daseins erweist, sich durch Vergegenwärtigung seiner Wirkung aus deiner Abwesenheit heraussetzt, als Negation eines Widerspruchs existieren kann, z.B. als abstrakt menschliche Arbeit, als abstrakt menschlicher Sinn. Von daher sind die Tatsachen eines abstrakten Daseins auch ein wirklicher und zugleich logischer Grund der Geschichte und ihrer Änderung, ihrem Anderssein als eine andere Qualität des Daseins (siehe hierzu auch Historischer Materialsmus).

"Die Qualität ist zunächst die mit dem Sein identische Bestimmtheit, dergestalt, daß etwas aufhört, das zu sein, was es ist, wenn es seine Qualität verliert." (G.W.F. Hegel: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften I, stw, Frankfurt am Main 2003, § 85)

Alles, was hier wie da und dort anwesend - weil gegenwärtig - ist, kann auch hier wie da und dort abwesend sein, weil es in Wirklichkeit keine Allgemeinheit seiner gegenwärtigen Ursachen und Wirkungen, kein unmittelbar allgemeines Wesen, keinen Gott als ein in allem wesentliches Sein geben kann (siehe hiergegen auch Phänomenologie). Wohl aber hat alles in seinem unmittelbaren Dasein ein Sein, das immer schon durch seine Tatsachen da ist, weil und soweit es für sie und durch sie wesentlich ist, als ihr Wesen im Allgemeinen wirkt (siehe hierzu Begriffsbildung). Alles, was im Dasein wirklich da ist, was darin substanziell wirkt und über all seine Momente hinaus allgemein wahr bleibt und auf was es sich auch in seinen vielfältigen Erscheinungsformen abstrahieren lässt, ist das, was es im Grunde auch in seiner Einzelheit ist, was darin wesentlich ist - auch wenn es abwesend ist (siehe hierzu auch Dialektik). Es ist als das da, was das Leben darin überhaupt wesentlich wahr hat, soweit es noch nicht durch seine Verwesung aufgehoben ist: Das Sein, das sich auch in seinem Anderssein (siehe Negation) im Wesentlichen bewahrheitet (siehe hierzu auch Wesenslogik). Es ist schließlich und schlußfolgernd nichts anderes, als was es auch in seiner Abwesenheit ist, was also not tut, wenn es nicht da ist und was von da her die Notwendigkeit seiner Wesensnot darstellt und sich als diese beweisen lässt.

Deren Substanz ist daher auch das Material des begrifflichen Denkens, das körperliche Sein in dem, was hiervon da ist, was bleibt, wenn man von allen Inhalten, von allem vom Seienden absieht, was aber seine Geschichte und deren Epochen wesentlich ausmacht. Es wäre nichts und nichtig, wenn es nicht auch körperlich da wäre und Sinn durch sich hätte, weil nur im Körper Raum und Zeit vereint sein kann und Sein sich nicht als "Seiendes" im Dasein abscheiden ließe (siehe hierzu Martin Hedeggers "Frage nach dem Sinn des Seins").

Aber die Befragung des Seiendes hat ihren objektiven Grund in einem Dasein, wo nichts so ist, wie es für den Menschen ist. Es gibt mächtige Wesen, die ihn ohnmächtig sein lassen, weil ihre Wirkung vor allem, also in ihrer Allgemeinheit nur abstrakt da ist (siehe abstrakt Allgemeines). Er ist hierdurch nicht vollständig in dieser Welt und die Welt ist ihm selbst nicht ganz geheuer, etwas gebrochenes Ganzes, ein Unheil, in dem das Seiende nicht für ihn ist und dennoch durch ihn bestimmt sein soll. Doch es bestimmt vor allem seine Entfremdung von sich selbst. In der Religion findet er einen Grund dafür, warum er nicht von dieser Welt ist, und auch kritischen Theorien beruhen darauf, dass das Seiende als solches verändert werden müsse, das Seiende nicht wahr sei, nicht in seiner Widersprüchlichkeit eine wahre Form sondern selbst nur als Unwahrheit, als Nichtidentisches wesentlich sei (vergl. hierzu auch Adorno).

Sein ist die aus dem Dasein erschlossene Substanz von dem, was da ist, was also die Qualität von dem ausmacht, was ihm zugrunde liegt und seine Verhältnisse bestimmt und daher das Wesen dessen ist, was darin zu begreifen ist, was seine Erscheinungen begründet, die dem zu Folge sich erklären lassen (siehe auch Begriffssubstanz). In ihrem Begriff erweist sich das Erkenntnisinteresse (siehe auch Ontologie), wie es dem Begreifen vorausgesetzt ist (siehe auch Kritik) bewahrheitet (siehe auch Wahrheit). Daher streben unterschiedliche Beziehungen zur Erkenntnis im Verhalten ihrer Subjektivität zu ihrer Objektivität auch zu verschiedenen Begriffssubstanzen (siehe auch Dialektik). Darin bleibt sich das Dasein mit dessen Nichtsein, mit seiner Negation identisch. Wo sich aber das Sein in seinem Dasein selbst, also ohne seine Negation aufhebt, nichtet es sich und wird zu einer negativen Kraft im Dasein, zu einem Vakuum, das seine Seinsinhalte in ihrer Abstraktion selbst, also als Substanz seiner selbst vernichtet (siehe auch Todestrieb).

Die marxistische Kritik des Hegelschen Idealismus endet mit der Feststellung, dass seine Idee eine widersinnige Konstruktion ist, die sich zwischen Sein und Nichts ändert und hierdurch andere Verwirklichung finden soll. Doch was sich hierbei ändert, ist lediglich sein Konstrukt, die Abfolge in seiner Logik, die nichts anderes erklären kann als das, was sie für sich als subjektiven Geist voraussetzt und zum Absoluten, zu seinem Gott bringt. Der Teufel steckt hier schon in diesem Ansatz. Denn nichts kann werden, ohne zu sein und so kann aus "dem Nichts" auch nichts anderes werden, als was es ist. Es gibt gegen Hegels Spekulationen daher auch nur einen Einwand: Wo etwas wahr sein soll, muss es schon gewesen sein. Nur was ist kann wahr sein, auch wenn es nicht wirklich da ist (siehe hierzu auch Dialektik). Jedes Anderssein setzt dies voraus, denn nur aus ihm kann etwas werden und wenn es nicht wäre, so wäre nichts, also auch keine Erkenntnis des Seins möglich. Auch wenn man von allem absieht, so bleibt sein Sein noch substanziell, wenn auch nicht immer anwesend.

Das Sein gibt es nicht wie einen materiellen Gegenstand Die Frage nach dem Sein, wie sie Martin Heidegger gestellt hat, ist in sich schon unsinnig und kann von ihm daher auch nur in einem "Sein zum Tode" beantwortet werden. Doch Sein ist nicht tödlich, sondern dadurch, dass es sich hervortut, wo es abwesend und alleine hieraus alles Not-wendige begründet ist. Von daher kann es in Wahrheit keine Logik des Seins, keine Ontologie geben. Und Sein ist die Substanz, die nottut, wo sie nicht sein kann (siehe Negation). Von daher hat sie auch Wirkung, wo von ihr abgesehen wird, wo sie nur abstrakt da ist (siehe auch abstrakt menschliche Arbeit, abstrakt menschlicher Sinn).

Erkenntnistheoretische Diskussionen über wissenschaftliche Methoden gelangen immer wieder notwendig an die Frage, was denn ihre Art der Schlussfolgerungen beweisen kann, was ihre Aussagen substanziell darstellen, was die Wahrheit ihrer Kategorien oder Begriffe ist. Obwohl und weil Sein die letztliche Substanz eines Begriffs ausmacht, kann es nicht für sich selbst substanziell sein. Was nicht ist, kann nur werden durch anderes, was ist. Sein hat keine Substanz durch sich selbst, sondern durch das, was sich wesentlich praktisch verändert: durch Geschichte (siehe Historischer Materialismus). Es gibt keine Logik ihrer Entwicklung, die ihr vorausginge, keine Idee und keine Vorbestimmung, kein Sollen, kein übermenschlich bestimmtes Sein-Sollen, keine allgemeine Bestimmung und keine Substanz, kein Kosmos, keine Energie, kein Trieb jenseits hiervon, der durch sich selbst schon allgemeine Seinsbestimmung wäre (siehe Esoterik): Es gibt nur bestimmtes Sein, kein anderes Sein, kein Jenseits, also auch keine Wirklichkeit jenseits von dieser, nichts Unwirkliches, ohne dass es auch wirklich wäre, auch wenn es nur durch sein Anderssein, durch seine Abwesenheit wirkt. Das in Abwesenheit Aufgehobene, die wirkliche Abstraktion (siehe Realabstraktion), ist die Substanz eines Widerspruchs, vorgreifender Sinn einer Veränderung, einer Aufhebung von Widersprüchlichkeit, die sich selbst entgegensteht, sich selbst negiert (siehe Negation) und also ihrer Emanzipation bedarf (siehe Dialektik). Zu ihrer Verwirklichung ist es nötig, sie geschichtlich zu begreifen, also Nichtigkeit und Vernichtung weder theoretisch noch praktisch zuzulassen (das gegen das Nichts von Hegel). Es ist die innerste Notwendigkeit von Kritik., die in Wirklichkeit immer zugleich Selbstkritik ist (siehe auch Kritische Theorie): Das Heraussetzen der Selbstaufhebung und dessen Vergegenständlichung (Objekivierung) in einer wirklichen Aufhebung der Nichtungen und Vernichtungen.

Eine Ontologie ist von daher eine unsinnige Substantivierung, die Behauptung einer allgemeinen Substanz des Seins, woraus sich das Dasein erklären ließe. Man könnte zwar sagen, Sein ist alles was ist. Doch nicht alles ist substanziell, nicht wirklich so da, wie es ist. Es ist völlig unnötig, aus bloßem Nichtsein ein Substantiv durch mögliches Sein zu machen und es ist absurd und falsch, aus Wirkungslosigkeit Sein zu zu erklären, anstatt zu beweisen, dass aufgehobende Wirkung sich nur aus der Wirklichkeit, aus wirklicher Geschichte erklären lässt (siehe schlechte Unendlichkeit).

Im Dasein hat Seiendes Wirkung, ist Wirklichkeit. Aber diese macht nicht alles aus, was ist; vieles wirkt nur vermittelt durch Seinsinhalte, die nicht wirklich da sind, die ihre Wirkung aus gewesenem Sein haben, aber nicht selbst wesentlich da sind (siehe hierzu z.B. Wert), sogar schon verwest sein können (siehe Geschichte). Von daher ist Wirklichkeit dann auch unwirklich begründet, erscheint als etwas, das es zugleich nicht ist, weil sein Wesen nicht wirklich erscheint, wohl aber Wirkung hat. Die Erscheinung erweist sich selbst als Schein von einem anderen Wesen, reflektiert wesentlich Anderes (siehe hierzu Dialektik). Um dieses zu erkennen ist begriffliches Denken notwendig (siehe hierzu auch Wissenschaft).

Die Frage, was das Sein ausmacht, ist die Frage nach dem, was ist und was nicht, was das unbezweifelbar Seiende wesentlich ist. Sie war zunächst rein theologisch gestellt: Wodurch gibt es die Welt, wie sie ist? Wodurch ist alles entstanden, was ist? Oder ist alles in Wahrheit nichts, ist es nur ein Traum, ein Schatten der Gottheit, was wir sind? Die Frage gründet also auf einem grundsätzlichen Zweifel über das, was sein kann, woher es kommt und was es wird - insgesamt: was wesentlich ist, auch wenn es verwesen kann.

Für den Menschen müsste kein Zweifel bestehen, zu sein. Er ist sich selbst evident alleine schon in der Feststellung: Ich bin, weil ich nicht nichts sein kann. Weil ich die Frage stellen kann, muss es mich auch geben. Aber was macht die Welt in Wahrheit aus, was die Wirklichkeit? Hat der Mensch sich selbst nur als Welt, ist diese wie er selbst? Ist sie von ihm und durch ihn, ist sie bewirkt oder außer ihm bestimmt, z.B. als Dingheit an sich (siehe Kant) oder als sein Wille (Schopenhauer, Nietzsche)? Ist er Subjekt oder Objekt des Lebens? Und ist er als dieses notwendig identisch oder notwendig entzweit (Hegel)? Erst bei Marx findet sich das Sein als Evidenz menschlicher Geschichtlichkeit, welche ohne einen Begriff des Seins auskommt, weil er dieses im Dasein menschlicher Lebenspraxis selbst als evident versteht. Hiernach ist es die Tätigkleit des Menschen selbst, worin sich sein Wesen äußert, die praktische Selbstunterscheidung des Menschen in der Verweltlichung seiner selbst als geschichtliches Wesen seiner Naturmächtigkeit (siehe historischer Materialismus).

Die Seinsfrage entspringt selbst der Mystik, denn sie enthält schon ein Wissen um die Scheinhaftigkeit des Seins (siehe Erscheinung). Von daher ist sie eine Grundfrage philosophischen Denkens als Suche nach dem Beweis seiner Wesentlichkeit, die Frage nach dem, was in Wahrheit ist. Und es ist zugleich die Frage nach einem Inbegriff des Seienden, also die Frage danach, worin sich alle Bestimmungen des Seienden treffen, worin sich also die Ganzheit ihres Begriffs erfüllt.

Schon wenn ein Kind befragt, ob es den Weihnachtsmann auch wirklich gibt, das Christkind, den Osterhasen usw., so formuliert es Zweifel an dem, was ihm als Seiend, als Christkind usw. vorgestellt worden war und befragt die Wahrheit, ob dies, was zweifellos in der Vorstellung möglich ist, auch in Wahrheit ist. Obwohl Wirkungen des Weihnachtsmanns in ihrer Mystik wahrzunehmen sind, z.B. die Weihnachtsdekoration, die Werbung, das geheimnisvolle Verhalten um ihn und die Geschenke auf dem Gabentisch, die von ihm kommen sollen, obwohl es also eine Wirklichkeit des Weihnachtsmanns als mystische Wirkungen von ihm gibt, steht doch in Frage, ob es ihn in Wahrheit gibt, eben weil Mystik selbst auch gegen die Gewissheit menschlicher Befragung steht.

Die Fragen nach der Wahrheit des Seienden verfolgt der philosophierende Mensch nun schon über einige tausend Jahre. Es waren vor allem die Fragen nach der Interpretierbarkeit des menschliche Lebens (siehe interpretativer Verstand), nach seiner Herkunft in allem, was ist, die Frage nach seinem Grund. Ist er durch sich selbst, durch seine Selbstwahrnehmung schon wirklich da, durch sein Denken oder durch sein Fühlen oder durch sein Wissen, durch seine Subjektivität selbst schon evident (Schopenhauer) oder hat er seinen Grund außer sich als Teil einer Welt, die auch ohne ihn ist, und die er zunächst erst mal nachzuvollziehen hat, um zu sein (Kant)? Ist die Welt also wirklich seine Welt oder steht er in ihrer Schuld? Gibt es einen Schöpfer des Seins, einen Gott, als dessen Produkt (Objekt) sich die Menschen verstehen müssen (siehe Religion)? Sind sie nur Schatten einer ideellen Welt, fließen sie im Lauf einer übermächtigen Geschichte einfach nur mit, wie sie gegeben ist? Erscheint durch sie die Lebenswirklichkeit eines Wesens, das sich hierin nur ausmachen, nie aber wirklich finden lässt, lebendiger Wesensgrund von dem ist, was sie und außer ihnen, was also auf der Welt ist (Phänomenolgie)? Oder sind sie selbst allein für ihr Sein verantwortlich, in die Welt geworfen und in ihrem Lebenskampf als ihrem Schicksal verdingt, ein "Sein zum Tode" (Heidegger), "zur Freiheit gezwungen" (z.B. Existenzialismus)? Oder ist das Sein des sich im Dasein aller Ideen zusammenfinden Weltgeistes (Idealismus)? Oder ist es die Geschichte menschlicher Lebenspraxis im Prozess der Selbsterzeugung des Menschen, der "wirkliche Lebensprozess der Menschen", welcher ihr Sein ausmacht (siehe historischer Materialismus)?

Die Beantwortung dieser Fragen entscheidet für die Menschen die elementarsten Konsequenzen ihrer Erkenntnis von eigenem und von fremdem Sein, macht die Evidenz ihres Wissens aus und verschafft die Grundlagen der eigenen Gewissheit, der Substanz allen Wissens, das Wissen des Seins, Bewusstsein. Die Seinsfrage hängt wiederum auch von diesem ab, wird gestellt, weil sie durch ein bestimmtes Sein aufgeworfen wir, das sich von anderem lediglich darin unterscheidet, das dieses dann nicht ist. Die Epochen der Geschichte enthalten sehr unterschiedliche Seinsweisen und entsprechend unterschiedenes Bewusstsein.

Was jede einzelne Philosophische Schule ausmacht, lässt sich in ihrer bestimmten Beziehung zum Sein formulieren. Schon in ihren Anfängen bestand der grundlegende Streit in dem, was Sein wesentlich sei, z.B. in der Frage, ob Sein wesentlich materiell oder wesentlich geistig ist oder ob es aus dem Kampf der Gegensätze selbst bestünde (Heraklit). Ist die seiende Welt nur ein "Schatten" der Ideen, die sie bewegen (Platon) oder ist die materielle Substanz der Welt eine unveränderliche und ungeteilte Grundlage von allem, was ist (Parmides)? Worin besteht der Grund für alles, was ist und wodurch ist es dies? Was ist die Wahrheit in dem was ist und was ist überhaupt, was nicht? Gibt es einen Gott als Lebensschöpfer oder sind es die Menschen, die sich ihren Gott geschaffen haben? Wodurch ist das eine Eins und das Andere anders, worin bezieht es sich? Hat Sein eine Logik (Hegel) oder ist Logik die Form eines Nichtseins, einer Abstraktion (Marx)? Ist Sein der Grund des Bewusstseins - oder ist es umgekehrt oder ist beides selbst nur eine Konstruktion der Menschen, durch welche sie ihrem Handeln einen Sinn geben?

Das Sein ist nicht von ungefähr die substanzielle Fragestellung der Philosophie, die Grundfrage ihrer Wahrheit. Diese besteht nach Aristoteles (384 - 322 v. Chr.) schlicht in der Feststellung, was ist: "Wahr ist: Von etwas, was ist, zu sagen, es sei, und von etwas, was nicht ist, zu sagen, es sei nicht."

Die Frage des Seins ist die Grundfrage der Wahrheit von Erkenntnis überhaupt, also die Frage der Erkennbarkeit selbst, auch eine Frage von Glauben, Wissen, Gewissheit und Gewissen. Sie mündet in der Erkenntnis der Erkenntnis, dass ich mein Sein nur erkennen kann, wo es wesentlich ist, mein Wesen erweist - auch wenn dieses verwesen, vergehen und somit sich wesentlich verändern kann. Was unwesesentlich ist, ist weder wirklich, noch kann es Grund für Wirklichkeit sein, weder Gott noch Teufel, weder Geist noch Sinn. Es hat keine gegenständliche Wahrheit, auch nicht in der Getrenntheit und Zweifelhaftigkeit der Metaphysik.

Als Seinsfrage kann man daher auch die Frage nach dem Bewusstsein stellen. Was macht es in diesem, was lässt Epochen entstehen und vergehen, wie könnte Bewusstsein die Welt verändern, wenn es dem Sein der Menschen unterworfen wäre. Beantworten lässt sich dies nur, wenn man voraussetzt: Es gibt kein vom menschlichen Bewusstsein unabhängiges Sein an sich, das einem vom Menschen unabhängigen Geist, einer Mythologie geschuldet wäre, auch kein Sein, das wie ein ontologischer Grund in der Geschichte sich gleichbliebe, etwa als Trieb oder Naturzweck oder ähnliches. Geschichte ist immer seiend, auch wenn sie sich ändert. Sie hat kein Sein, was ihr außer der Lebenswirklichkeit der Menschen verbliebe. Diese selbst ist Sein und Seiend, auch wenn sich das Seiende durchaus hiervon unterscheiden kann und nach Veränderung, nach einem Zurückkommen des Menschen auf ein erneuertes Sein verlangt (siehe Revolution).

Für die Philosophie war es schon immer im Unterschied zur Theologie von höchster Bedeutung, dass sie nicht in Gott, sondern im Menschen den Inbegriff des Seienden sieht, allerdings in einem Sein, der ihr lediglich als Interpretation, als Weisheit der Seinsinterpretation zukomme. Der "Homo-mensura-Satz" von Protagoras war schon vor Platon die Grundlage der Sophisten, die den Grund aller Erkenntnis im Menschen selbst sehen: Der Sophismus "behauptet nämlich, der Mensch sei das Maß aller Dinge, der seienden, dass sie sind, der nicht seienden, dass sie nicht sind." (nach Platon zitiert in Theät. 152a). Er schied alles, was nicht von Menschen bestimmt ist, als Außerphilosophisches ab und wandte sich damit gegen die theologischen und die materialistischen Denkansätze.

Aber es blieb dabei vor allem die Behauptung eines impliziten Nichts, wie sie auch von Hegel sehr viel später wieder aufgegriffen wurde als Logisches Prinzip der Dialektik, der Geschichte des Seins durch seinem Widerspruch an sich, das Werden aus dem Vergehen. Doch die Frage, ob etwas ist, hat die Behauptung eines Nichts nicht nötig. Sie setzt ja eigentlich nur die Möglichkeit voraus, dass etwas nur scheinbar ist. Es ist keine Frage nach der Empirie überhaupt oder dergleichen, sondern die Frage nach wesentlichem Sein, das hinter dem steht, wie alles zu sein scheint (siehe Schein). Es ist daher auch implizit schon die Frage einer einfachen oder komplexen Evidenz: Bin ich schon dadurch, dass ich nicht nichts bin? Bin ich als Wille erst ich, als Vorstellung nur lebendig (Schopenhauer). Die Befragung offenbahrt einen Wesenszweifel, welcher einst durch Gott aufgehoben war, ist Zeichen eines werdenden Menschseins. Es ist die Frage, ob etwas, das real zu sein scheint, im Grunde eine Realabstraktion von etwas Seiendem ist (siehe z.B. Wert). Das Sein kann nur als fremd wahrgenommen werden (siehe Entfremdung), wenn es in sich getrennt, in gegensinnige Seinsweisen gespalten ist (siehe hierzu Einleitung in das Kapital). Das Sein, sofern es jenseits der Seinsfrage überhaupt zu begreifen ist, begründet sich aus der Reflexion dessen, was ist, also was das Sein ausmacht oder auch daraus, was "dahinter steht", was ihm zugrunde ist, das als etwas anderes erscheint, ein Wesen, das sein Unwesen treibt, weil es doppeltes Wesen ist.

Die Frage, ob etwas wesentlich ist, kann zugleich die Frage nach einem Unwesen sein, einem Wesen, das sein Unwesen treibt, indem es nicht das Wesen ist, als das es erscheint.
So ist z.B. die Frage, ob es eine Psyche gibt, eine doppelte Frage: Erstens: Hat Psyche ein Wesen? Und zweitens: Ist es auch das, was als Psyche erscheint.
Da nach meiner Auffassung Psyche nichts anderes als eine Form von Erkenntnis ist, habe ich die Frage für mich damit beantwortet, dass in der Psyche etwas anderes in dieser Form erscheint, welche die PsychologInnen sich zum Gegenstand ihrer Wissenschaft gemacht haben, indem sie davon ausgehen, dass Psyche etwas sei, was im "Wesen des Menschen" - meist auch nur des Individuums - selbst angelegt sei (siehe hierzu Ontologie). Da es für mich zwar Körper und Geist, aber kein ontisches Wesen gibt, das jedem wirklichen Menschen schon vorausgesetzt wäre, war für mich die Feststellung wesentlich, dass Psyche unaufgelöste Erkenntnis sein muss, so etwas wie ein Geist, der seelisch ist, weil er nicht wirklich sein kann, weil er für sich also keine wirkliche Identität findet (siehe Seele).
Mit solchen Aussagen, die für andere nichts mehr als bloße Behauptungen sein müssen, muß ich dann selbst auch sein können. Darin bestünde meine Wahrheit - oder meine Täuschung, wenn ich daran scheitere. Nur der Beweis, dass es Psyche für sich nicht gibt, erweist dies. Das heißt aber zugleich, dass das, was mit Psyche anderswo gemeint ist, dies nicht sein kann und dass es etwas anderes gibt, das als Psyche erscheint. All dies zusammen macht nun "meine Seinsfrage" aus. Mensch sieht: Jede Seinsfrage ist ein riesiges Unterfangen.

Sein ist das schlechthin für den Menschen Identische, in welchem er sich bestimmt, aus welchem er sein Dasein reflektiert und in welchem seine Reflexion selbst ist. Sein ist daher das, was selbstverständlich ist, worin alles verstehbare schon ist. Dennoch muss sich Philosophie nicht ohne Grund mit solcher menschlichen Selbstverständlichkeit befassen, sind doch die Menschen im beständigen Zweifel darüber, was selbstverständlich ist. Im Verständnis des Seins drückt sich die Frage nach einer Identität der Erkenntnis aus, nach ihrer Wahrheit und Bewahrheitung. Leicht wird das Sein zu einer Wesensbehauptung, zu einer übergeschichtlichen Bestimmung: Der Mensch, die Welt, das Leben, die Kultur usw. sei an sich etwas, was sich in seiner Geschichte bloß modifiziere (z.B. Trieb, Geist, Idee) und das Seiende sei bloße Erscheinung hiervon. Diese Beziehung zu einem außergeschichtlich Wesentlichen macht die Schwierigkeit mit dem Sein aus, bzw. die Frage, ob es überhaupt ein von der Geschichte unabhängiges Sein gibt, eine Ontologie, etwa als eine allgegenwärtige Logik darin (siehe Hegel). Umgekehrt besteht die Frage auch darin, was wäre, wenn wir darauf verzichten, wenn wir nur durch geschichtliche Taten seien: Wie wäre hierüber überhaupt Erkenntnis möglich, ohne reine Selbstbehauptung zu sein (siehe auch Pragmatismus). Wie und wodurch kann Denken Gewissheit erlangen, die über sich selbst und über andere Gegebenheiten hinausgreift, wie kann es Fremdes und Entfremdung unterscheiden und Fremdbestimmung begreifen? Die Bezweiflung der Welt kennt weder Sein noch Änderung, weder Immanenz noch Transzendenz. Und ein Neuentwurf scheidet schon dadurch aus, dass sie einen Gott verlangt, der nicht sein kann, wo Geschichte ist, weil Unendlichkeit durch sie selbst schon aufgehoben, was also endlich ist. Die Seinsfrage umfasst alles, was zur Erkenntnis nötig ist: Substanz, Form, Inhalt, Wesen, Erscheinung, Abstraktion (siehe Dialektik).

In der Philosophie begründen die unterschiedlichen Positionen zum Sein auch ihren fundamentale besondere Ausrichtung. Indem z.B. Descartes sich im Denken seiend, sich durch Denken selbst evident versteht ("Ich denke, also bin ich"), sieht er sich hierdurch auch selbst schon bewiesen, in der Bewegung seines Denkens seiend, bewahrheitet, und ist sich in dieser Tatsache seiner so gewiss, dass er damit selbst gegen Gott trotzen kann, ihm die Erbsünde bestreitet, vom Baume der Erkenntnis gegessen zu haben. Bei Kant ist Sein eine sinnliche Voraussetzung (apriorische Identität), welche sich in der Sinnlichkeit, im Sinnlichsein des Menschen selbst äußert, in der er sich seiner Empfindung gewahr ist. Er denkt, um nicht unterzugehen, um sein Sein nicht zu zerstören, und er schreitet in seiner Entwicklung fort, indem er vernünftig wird - alle dies sind ihm schon notwendige Implikate, also Vorausgesetztheiten, die er erfüllt. Erkenntnis selbst ist nach Kant somit Reflektion, die Negation, das Anderssein des unmittelbar sich immer selbst aufhebenden Seins, eine Vernunft, die sich im Seienden ausweist als Prinzip allgemeiner Seinsbewährung, das als kategoriale Moral aus ihm gewonnen wird. Im Unterschied hierzu hat Hegel diese Gewissheit außer sich als die Gewissheit, dass Nichts nicht sein kann. Es ist der Schluß dieser Unmöglichkeit, die alles werden lässt, letztlich ein ideeller Schluss, der allem Dasein inne ist, also als Idee weder Geist noch Sinn hat, aber alles werden lässt, weil es einziger Grund hierfür ist, sowohl subjektiv, wie objektiv und daher im Streben zum Absoluten sich bewirkt und wirklich macht (siehe Logik).

In der Kritik der Philosophie des 19. Jahrhunderts, namentlich der von Hegel, hat Marx die Selbsterzeugung des Menschen hiergegen gesetzt: Der Mensch, der sich im Menschen selbst nur erkennen kann als Sein für sich und Dasein außer sich, das durch sich selbst nur bestimmt sein kann, sich bildet, weil es nur aus sich heraustreten kann als etwas anderes, von sich selbst nur zeugen kann, indem es erzeugt und sich im Erzeugnis bezeugt, also Sein bestimmt (siehe Subjekt). In seiner Geschichte, in seinem Werden und Geworden sein, ist er schon als seiendes Wesen erwiesen, wie es in der menschlichen Geschichte als Werden und Äußerung seiner Natur als sein Reichtum gegeben ist und im Fortgang der Menschwerdung der Natur auch selbst nur bestehen kann in einer natürlichen Gesellschaft des Menschen (siehe historischer Materialismus). Der Mensch ist nicht durch die Zeit (vergl. Heidegger), sondern die Zeit ist durch den Menschen. Er ist, was er aus sich gemacht hat, was er für sich als seine Welt erkennt und wodurch er sich selbst begegnet, auch wenn ihm dies fremd erscheint. Aber dies Sein ist auch in seinem Fremdsein für Marx nicht ohne Sinn und Notwendigkeit, denn alle Geschichte verläuft wesentlich in der Auseinandersetzung des Menschen mit seiner Natur, die sich den Raum und die Zeit gibt, die sie nötig hat. Die Entwicklungsgeschichte seiner fünf Sinne ist die Geschichte der ganzen bisherigen Menschheit - und die Geschichte eines jeden einzelnen Menschen ist zugleich Weltgeschichte (Heinrich Heine). Sein kann nichts anderes sein, als praktisches Sein, das sich allerdings auch reflektiert, theoretisch sich zu sich selbst verhält. Als erzeugte Gegebenheit ist es zugleich als Gewordenes, als Produkt, ein sich nicht unbedingt bewährendes Sein, Seinsbestimmtheit als solche. Die Fähigkeit, widersprüchlich zu sein, macht die Substanz aus, aus welcher Geschichte ist, sich gegenüber selbst mangelhaft wird und neue Qualität des Seins hervorbringen kann. Sie bewahrt sich also nicht nur als praktisches Dasein sinnlicher Gegebenheiten, sondern auch als geistiger Sinn. Es ist diese Substanz die Frage der materiellen Erkenntnis, also die Frage, was Selbstreflektion als Geistesstätigkeit überhaupt ausmacht, bzw. was Erkenntnistheorie nötig hat, was Sinn und Geist entzweit sein lässt. Für Marx ist das keine Frage der Theorie, sondern eine praktische Frage. Der "Mensch erkennt sich nur im Menschen", weil er sich darin selbst Gegenstand ist und sein gegenständliches Wesen auch nur durch seine Welt als sein Dasein und sein wesenloses Sein als sein Unwesen erkennt. Die Frage der Erkenntnis ist selbst schon die Selbstentfremdung des Menschen, der sein Dasein befragen muss.

Der Erzeugungsakt selbst, die Produktion, ist menschliches Sein und Werden in einem, welches sich eben auch nur in seinem Produkt und seinen Produktionsmitteln gegenständlich erweisen kann, in welchem der Selbsterzeugungsakt des Menschen, die Geschichte seiner Lebenserzeugung als sein Reichtum an Gütern wie an seiner Sinnlichkeit ist, Gegenständlichkeit seiner Natur als Vergegenständlichung menschlicher Gesellschaft, dem Zusammenwirken der Menschen. Sinnlich ist sein Leiden in seiner Tätigkeit als seine Lebenspraxis, die er als seine Natur betreibt, wie er sich in seiner Tätigkeit auch seine Natur leidenschaftlich erschließt, sich aneignet und als sein Eigentum genießt. Die Naturaneignung kann nur gesellschaftlich sein, weil die Natur des Menschen gesellschaftlich ist. Ein Mensch ist nichts ohne die Menschheit, wie diese sich wiederum auch nur im einzelnen Individuum vollziehen und bewähren kann. Individuum und Gesellschaft sind identische Wesenheit des Menschen, die Gesellschaft das geschichtliche Dasein des Menschen, wie er ist, auch wenn er darin widersprüchlich sein kann. Marxistische Dialektik ist die Wissenschaft des Widerspruchs, worin Selbstentfremdung als geschichtliche Gegenwart besteht. Diese Dialektik ist keine Ontologie, wiewohl sie ontisches impliziert, allein weil ihr menschliches Sein inne und durch sich erkennend tätig ist: Sie ist Wirklichkeit, die sich mit der Veränderung von Wirklichkeit sebst verändert, deren Logik nicht Seinslogik hat, weil sie in der Erkenntnis der Entfremdung des Menschen ein Unding erkennt, das auch wirklich geändert werden muss - auch wenn alle bisherige Dialektik damit aufgehoben wäre.

In der postmarxistischen Philosophie wurde die Rückfindung des bürgerlichen Denkens besonders über den Begriff des Willens gewonnen. Schopenhauers "Die Welt als Wille und Vorstellung" diskutiert Sein als Welt und in der Welt sein des Willens. So ist ihm alles Werden durch das Wollen ein Prinzip alles Lebendigen, das sich als Lebenskampf bewusst wird und das aus der immer wieder neuen Zerstörung und Entstehung seine Geschichte hat. Hieran knüpft Nietzsche mit einer Theorie des notwendigen Antagonismus gegensinniger Urkräfte im Menschen für die Geschichte des Lebens, der Kampf zwischen Macht und Ohnmacht, Herrenmensch und Sklave, die sich in beständigem Wechsel ihres Seins zu einer Kultur des Übermenschen erheben können oder in einer Welt des Grauens, verharren müssen, in welcher die Möglichkeit des Menschseins zunichte geht und als Barbarei fortbesteht. Der Mensch ist ihm Tier und Macht im Widerstreit, unmittelbar sinnlich wie allgemein. Gesellschaft ist daher für sich nichts außer dem Allgemeinsein dessen, was auch im individuellen Menschen ist, ein Streben seiner grausamen Wildheit, welches nur durch eine Macht vor seiner Selbstzerstörung bewahrt wird, die ihm allerdings auch innewohnt. Was ist, ist nur durch dies: Die Welt ist Macht "und nichts außerdem" - und so erschließt sich ihm das Leben auch nur und ausschließlich als "Wille zur Macht". Es kann also nur Machtkampf sein, in welchem immer wieder sich eine relativ kleine Elite, eine "Herrenrasse" herausstellt, die auf einer breiten Schicht von Sklaven beruht. Nichts ist, was nicht Macht hat. Sein ist für Nietzsche Macht und also das, was insgesamt das Leben als Machtkampf ausmacht, indem es Ohnmächtige erzeugt und worin Ohnmacht zum Aufstand gegen die Dekadenz des Bestehenden kommen muss.

Marx und Nietzsche sind darin absolut entgegengesetzt, dass Marx die bisherige Geschichte als eine Geschichte von Klassenkämpfen ansieht, die in der gesellschaftlichen Aneignung der Produktionmittel ihr Ende finden sollen, wohingegen Nietzsche das Prinzip des Kampfes von Herr und Knecht zum Lebensprinzip selbst macht, das noch in der Verstellung verharrt, noch nicht wahr geworden ist. Damit ist die Dialektik von Form und Inhalt zu einer überhistoirischen Seinsgewissheit aufgelöst, jede Formbestimmung unmittelbar subjektives Verhältnis: Entstellung und Täuschung. Indem Nietzsche dieser Verlogenheit entgegentritt, impliziert er eine Wahrheit, die aus der Radikalität der Subjektivität kommt, welcher die Welt nichts bedeuten muss, welche sich dort nicht erkennt, dafür sich selbst aber zur ausschließlichen Wurzel seiner Wahrheit ansieht - eine Art "Wahrheitsfähigkeit" aus sich gewinnt, indem und soweit es die Welt zu negieren vermag. Solche nihilistische Erkenntnis setzt auf ein allgemeines Subjekt, das sich über die Welt erhebt, um ihrem Grauen zu entgehen. Sie setzt auf Menschenführer, "eine neue Art von Philosophen und Befehlshabern", welche die Elite zu einem ästhetischen Ganzen zusammenschließen und "mit gutem Gewissen das Opfer einer Unzahl von Menschen hinnimmt ... als Unterbau und Gerüst, an dem eine ausgesuchte Art Wesen zu ihrer höheren Aufgabe und überhaupt zu einem höheren Sein emporzuheben vermag" (WW V, S. 275).

Heidegger kritisisiert dieses Seinsverständnis von Nietzsche als Seinsverlassenheit, das dem Seienden selbst entspringt. Das Sein sei dagegen als wesentliche Wahrheit zu begreifen, welche vom Seienden getrennt sei und sich ihm als tiefere Wahrheit im geschichtlichen Wandel "zuwirft". Deren Sinnbezug komme also nicht aus dem Dasein als solches, sondern aus seiner Zeit, aus einer Ontologie der Abfolge höherer Wahrheiten. Sie sei nur ergündlich in der Frage nach dem Sinn des Seins in seiner Zeit. Die ganze Geschichte der Philosophie sei eine Seinsgeschichte, die in der beständigen Frage verlaufe: "Was ist das Seiende im Sinn?". Dies sei überhaupt die Grundfrage nach dem Sinn als Wahrheit des Seins, wie sie aus dem Seienden hindurchscheint, Lichtungen findet, die schließlich die (philosophische) Erkenntnis ausmachen. Diese sei vor allem nötig gegen die Seinsvergessenheit der Moderne, in welcher das einfache Sein verschüttet werde. Er kritisiert sie als einen Willen der Eroberung des Seienden durch die Techniken der Moderne, durch die Ausbreitung von Oberflächlichkeiten, welche die Lebenswahrheiten des Seins enthaupte. Hierin wurde er als Kulturkritiker verstanden. Aber im Grunde war er ein radikaler Ontologe, derr sich gegen die Unwahrheiten der Welt empörte und die Philosophie zum Medium einer sehr katholisch anmutendenden Wahrheitssuche machen wollte.

Daraus begründet sich sein Existenzialismus, der mit dem nachfolgend sich auf ihn berufenden Existenzialismus wenig zu tun hatte. Die Differenz von Sein und Seiendem treibe die Menschen in die Konfrontation zu ihrem Leben und mache es nötig, dass sie sich im Tod ihres Lebens erst gewiss werden und darin ihre Seinsvergessenheit aufheben, also erkennende Menschen werden. Es ist dies einerseits eine Fortsetzung der negativen Erkenntnis von Nietzsche, die Gewissheit der Zerstörung, welche überhaupt eine Geschichte ausmache, welche die Wahrheit nicht kennt. Andererseits aber wendet Heideggger dessen subjektive Philosophie zu einer objektiven: Wahrheit mache das Sein existent, bergend und verbergend. Philosophie und Kunst würden darin verschmelzen, Welt und Erde zu Eins werden. In der Entgegnung zur Modernen, die in ihrer Seinsvergessenheit zum Untergang führe, sei seine Philosophie der Geschichte des Seins absolute Notwendigkeit des Denkens.

Es ist dies der Kern von reaktionärem Denkens überhaupt, das sich daraus begründet, sich dem Untergang, dem Sterben durch Selbstbehauptung entgegen zu setzen - nicht ohne dabei eine gewaltige Überlebensmacht gewinnen zu wollen. Es ist dieser aus dem Nihilismus gewonnene Zynismus, der alles Handeln gegen das Siechtum stellt, dieses als Bestandteil der Geschichte disqualifiziert, und Erkenntnis als Macht eines überwältigenden Handelns begreift, eines Handelns, das seinen Willen aus der Vorstellung des Überwunden-Seins des Seienden bezieht.

Die Aufhebung der Selbstentfremdung, welche die Philosophie zum Ausgang ihrer Seins-Frage hat, wurde in der reaktionären Philosophie zu einem Willen der Wahrheit, welcher sich aus der Lüge begründet sieht - eine bescheidene Wahrheit, die nur sein kann, wenn sie an die Macht kommt. Es ist eine Wahrheit des Bürgertums, das sich im bestehenden Dasein bedroht fühlt - nicht weil es bedroht ist, sondern weil es die Nichtigkeit seiner Existenz verspührt (siehe Selbstgefühl). In der Moderne wurde es sich fremd, weil ihm die Sicherheiten seines Besitzstandes in fortdauernden Krisen immer ungewisser wurden. Solche Entfremdungen paaren sich in der Philosophie des Seins zu einem Seinsmythos, der überwältigendes Unheil mitgeschaffen hat. Solche "Entfremdungstheorie" gründet aber nicht mehr aus der Seinsfrage, welche Philosophie ausmacht, sondern in einer philosophisch unterlegten Seinsbehauptung von "Wahrheit".

Der Existentialismus suchte eine Entgegnung zu solcher Behauptung in der Sinnerstellung des Individuums. Mag Heidegger hierfür Voraussetzung gewesen sein, so ist der Existenzialismus doch das vollständige Gegenstück zu seiner Philosophie. Das in die Welt geworfen sein versetzt jegliches Sein zu einem Konstrukt, dessen es nicht mehr bedarf. Seinsvergessenheit ist zur Selbstverlorenheit geworden, zu einer Gewissheit, dass jeder Mensch nur durch sich sein kann. Durch die Behauptung einer ausschließlich unmittelbaren Gegenwärtigkeit des Menschen, dessen Sinn unhinterfragbar und selbstverständlich gegeben ist, steckt alle Notwendigkeit in ihm selbst. So kennt der Existentialismus keine Sache außer dem Menschen und daher auch keine menschliche Gegenständlichkeit (Objektivität). Er versteht in all seinen postmodernen Strömungen jedes Handeln durch sich selbst schon als geschichtlich, Individualität und Gesellschaftlichkeit in einer unmittelbaren Wechselwirkung ohne äußere Notwendigkeit und sieht sich hierin als Subjekt erwiesen, das aller Objektivität ununterschieden innewohnt. So versteht sich Geschichte daher auch nur in der Abfolge verschiedener Existenzweisen, in welchen der jeweilige Zeitgeist entscheidet. Wie sich gezeigt hat, kommt der Existentialismus angesichts der ungeheuren Kräfte des Weltgeschehens, welche sich als politische und ökonomische Mächte dartun, ohne eine Rückbesinnung auf irgendeinen Antagonisten zu dieser Macht nicht aus. Von daher hat er in einem Verschnitt alter Weisheiten von Platon über Marx bis Nietzsche sich seine eigene diskursive Genealogie zurechtgebastelt, die sich selbst dekonstruktiv gegen die herrschende Wirklichkeit begriffen hat.