Gerhard Falk
Wolfram Pfreundschuh (1978)
Ent�u�erung und Entfremdung
in den "�konomisch-philosophischen Manuskripten" von Karl Marx (1844)
Es scheint heute innerhalb der großen Nationen schwer verstehbar zu sein, daß und ob das darin auftretende Elend die Lebensform des sich selbst fremden Menschen ist, wie ihn MARX in den Ökonomisch-philosophischen Manuskripten (kurz: "Pariser Manuskripte“) dargestellt hat. In der Form nämlich, in welcher MARX darin die Entfremdung des Menschen von seiner Natur, von sich als Gattungswesen und von seiner eigenen Tätigkeit als Form des Privateigentums erkennt, scheint innerhalb der reichen Nationen kein Elend in gesellschaftlich bedeutsamem Umfang aufzutreten. In der uns unmittelbar vor Augen seienden Gesellschaftsform scheint der Streit der Menschen um die Anteile an Mitteln des Lebens nicht existentiell. Und auch die Lebensmächte, welche durch das Privateigentum aufeinander bezogen sind, der Kampf zwischen Arbeit und Kapital, scheint kein unmittelbart menschliches Existenzproblem mehr zu sein. Das Verhältnis von Arbeit und Kapital stellt sich in unserem Gesichtskreis nicht mehr dar als Eigentumslosigkeit der "Masse der Menschheit ... (die) zugleich im Widerspruch zu einer vorhandenen Welt des Reichtums steht“ (MEW 3, S.34).
Bei uns ist der Arbeiter materiell seiner Not, als "lebendes Kapital" zugleich unter der Herrschaft der toten Arbeit zu leben, enthoben, insofern er selbst zur Besitzbildung in der Lage ist. Er hat wirklich Teil am Reichtum der imperialist.ischen Nationen, sofern dieser in Geldform besteht und solange die Ausbeutung der sog. Dritten Welt hinreichende nationale oder auch multinationale Profite bringt. Hierdurch ist sowohl die Arbeit auf bestimmte Berreiche begrenzt und auch die Arbeitszeit des Arbeiters. Er ist also in der Lage, seine Arbeitskr�ft mit Lebens- und Kulturmitteln zu erneuern, die ihn nicht mehr wie ein unterworfenes Objekt beherrschen, sondern auch an der Lebensbeherrschung teilnehmen l�sst. So ist zwar seine wirkliche Arbeit wesentlich in keine andere Form als die des Privateigentums geraten, wesentlich also in derselben Form, in welcher die Entfremdung des Menschen erscheint, aber sein Leiden hat nicht mehr die �konomische Existenz des seines Lebens materiell beraubten Menschen, sondern eher die Form des mit einem scheinbaren Leben gef�llten B�rgers. So mu� man feststellen, da� der Arbeiter unseres Landes nicht als Moment des Produktionsprozesses sein gesellschaftliches Elend erf�hrt, sondern eher als Teilhaber eines Lebens in der Freizeit, also als kulturelle Verelendung. (Dies zu beweisen, ist allerdings nicht Gegenstand dieser Arbeit).
Diese Situation hat wohl auch zu einer Diskussion gef�hrt, welche �ber das Dasein des entfremdeten Menschen �ber das "national�konomische Faktum" hinaus gehend Klarheit bringen sollte. Diese Diskussion – oder besser Streit – war theoretisch immer ein Verst�ndnisproblem der "Pariser Manuskripte". Er wurde unter anderem von den Vertretern der "Frankfurter Schule" (Adorno, A. Schmidt) und der "Budapester Schule" (G. Markus, A. Heller) auf der einen Seite, und auf der anderen von Vertretern des Strukturalismus (L. Althusser, M. Godelier, J. Ranciere) gef�hrt. Praktisch aber war es im Wesentlichen ein Streit um die Emanzipation des Menschen selbst, zwischen einer objektiven oder einer subjektiven Begr�ndung der Ver�nderung menschlicher Wirklichkeit.
Die Streithaftigkeit dieser Begr�ndungen stellt die Getrenntheit dar, in welcher gegenw�rtig sich theoretische Positionen ausschlie�en m�ssen. Diese Getrenntheit selbst aber zeigt nichts anderes an, als das praktisch noch ungel�ste Erkenninisproblem unserer Zeit. Praktisch erscheint n�mlich eine Befreiung aus den Zw�ngen der Sache ebenso n�tig, wie aus den Zw�ngen subjektiver Gebundenheit. Wo erstre Notwendigkeit theoretisch das menschliche Bed�rfnis als positives Moment der �berwindung fa�t, dem der Zwang einer rein negativen Objektivit�t entgegensteht, fa�t die aus der zweiten Notwendigkeit abgeleitete Position das b�rgerliche Bed�rfnis als Inhalt und Grund der Herrschaft von Menschen �ber Menschen, die durch positive und freie Existenz zu �berwinden ist.
Beide Positionen versammeln sich an dem in den "Pariser Manuskripten" gefa�ten Entfremdungsbegriff von Marx, durch welchen sowohl die menschliche Gegenst�ndlichkeit, die Objektivit�t, wie auch der gegenst�ndliche Mensch, das wirkliche Subjekt der Gattung, das Gesellschaftswesen erkannt ist. Es ist mir daher ein Anliegen, an diesem Text selbst das Problem des Entfremdungsbegriffs zu erarbeiten und zu zeigen, da� durch ein gr�ndliches Verst�ndnis der sogenannten Fr�hwerke von MARX dieser Streit ein Ende hat.
Zur existentiellen Notwendigkeit von Erkenntnis als Kritik abstrakter Praxis
"Philosophie und wirkliche Welt verhalten sich zueinander wie Onanie und Geschlechtsliebe" (MEW 3, S.218)
Dass wir eine Verständigung über das suchen, was menschliches Leben ist, weist daraufhin, dass wir es nicht für selbstverständlich halten, dass Leben und Nichtleben, Leben und Tod so eindeutig unterscheidbar sind. Die Philsosophie hat dies zu einer Frage der Wahrheit gemacht, zu einer Theorie des Ursprungs und Grundes des wahren Lebens oder, wie Adorno das nannte, zu einer "Lehre des richtigen Lebens". Nach ihm und der Philosophie des Denkens überhaupt blieb dieses nach wie vor Maßstab der Wahrheit und erhaben über die Falschheit (Adorno S. 7). Die Nöte und Widersprüche der Welt werden so zu ihrem "Fehler“. Um sie zu ändern, bedarf es innerhalb der Philosophie des intellektuellen Entschlusses als Wille, das "richtige Leben“ gegen "das Falsche“ zu schaffen. Und weil solche intellektuelle Politik nur aus dem Willen zur Veränderung der Welt besteht, ist sie selbst als deren Alternative auch an die Vorausgesetztheit der Welt überhaupt gebunden. Der Intellekt stellt sich zwischen die Alternativen, beurteilt Wahrheit und Täuschung und setzt hieraus den nötigen Willen gegen die Affirmation des Falschen. Die Alternative dazu liegt im politischen Willen. Aber dieser ist dadurch auch schon Teil der Affirmation. Denn er muss leugnen, dass er sich überhaupt nur gegen das begründet, was außer ihm existiert und was daher auch seine Existenz ausmacht:
"Indem die Philosophie als Wille sich gegen die erscheinende Welt herauskehrt, ist das System zu einer abstrakten Totalität herabgesetzt, d.h. es ist zu einer Seite der Welt geworden, der eine andere gegenübersteht. Sein Verhältnis zur Welt ist ein Reflexionsverhältnis. Begeistet mit dem Trieb, sich zu verwirklichen, tritt es in Spannung gegen anderes ... So ergibt sich die Konsequenz, daß das Philosophisch-Werden der Welt zugleich ein Weltlich-Werden der Philosophie, daß ihre Verwirklichung zugleich ihr Verlust, daß, was sie nach außen bekämpft, ihr eigener innerer Mangel ist, daß gerade im Kampfe sie selbst in die Schäden verfällt, die sie am Gegenteil als Schäden bekämpft, und daß sie diese Schäden erst aufhebt, indem sie in dieselben verfällt. Was ihr entgegentritt und was sie bekämpft, ist immer dasselbe, was sie ist, nur mit.umgekehrten Faktoren." (MEW 40, S. 328)
So kann sich auch in der Philosophie selbst in ihrem verspürten Mangel gegenüber der Welt nur der Streit um die "richtige" Reflexion der Welt auftun als ihr immanenter Streit um die Erkenntnis der Welt selbst. Die Philosophie existiert selbst nur durch die Philosophen, die sich überhaupt für das richtige menschliche Leben versammeln.
"Sie unterscheiden sich in der Art, wie sie die nach ihrer Ansicht so unter der Macht ihrer eigenen fixen Gedanken seufzende Menschenwelt erlösen wollen; sie unterscheiden sich in dem, was sie für fixe Gedanken erklären; sie stimmen überein in dem Glauben dieser Gedankenherrschaft, sie stimmen überein in dem Glauben, daß ihr kritischer Denkakt den Untergang des Bestehenden herbeiführen müsse, sei es nun, daß sie ihre isolierte Denktätigkeit für zureichender halten oder das allgemeine Bewußtsein erobern wollen." (MEW 3, S.14 Fussnote)
Die Erlösung der Philosophie ist somit die Behauptung ihrer Position gegen das Problem. So hat sie es auch folgerichtig selbst nur zum Widerstreit sich widersprechender Positionen gebracht, in welcher die Probleme der Welt ihr zur Lösung entgegenscheinen. Ihre Position aus dem Existenzproblem, worin das Mittel des Daseins zum Zweck wird, und aus dem Identitätsproblem, worin der Zweck des Daseins zum Mittel wird, ist prinzipiell unauflösbar (vergl. Pfreundschuh: "Der Reichtum der bürgerlichen Gesellschaft"). Daher wird ihre Lösung auch nur zur Auflösung ihrer Gedanken in immer abstraktere Hoffnungen, in Pragmata des menschlichen Lebens. Indem sie ihre Erkenntnis selbst nur positiv hat, werden ihre Positionen auch zu ihrer eigenen Zersetzung taugen. Die philosophische Erkenntnis ist auch in ihrer kritischsten Form immer nur eine Idee, insgesamt also eine Ideologie, welche die Gedanken der Herrschenden zu herrschenden Gedanken macht.
Die Philosophie ist das scholastische Verhalten ihres Kopfes zur Welt, die praktische Form einer Einheit inmitten getrennter Existenzen, deren Bewußtsein sie hat und daher das Bewußtsein der getrennt existierenden Menschen zu ändern bemüht ist. Damit aber enthebt sie gerade jede Erkenntnis ihres wirklichen Grundes, sie bindet durch die Änderung des Bewußtseins wirklicher Menschen diese in höchster Form an ihre Existenz.
"Diese Forderung, das Bewußtsein zu verändern, läuft auf die Forderung hinaus, das Bestehende anders zu interpretieren, d.h. es vermittels einer anderen Interpretation anzuerkennen." (MEW 3 S.20)
Die Frage, die die Philosophie überhaupt in sich hat, ist praktisch allein die Frage der Theorie, welche sie als theoretische Frage bewegt und aus deren Antwort ihr politisches Dasein als weltlicher Gedanke entsteht. Ihre Frage ist daher auch die Wirklichkeit des Denkens selbst, d.i. die Frage, ob dem Denken im Nachhinein überhaupt gegenständliche Wahrheit zukomint, durch welche es sich verwirklichen kann. Sie denkt die Wirklichkeit als Wirklichkeit ihres Denkens.
Die Wendung der Philosophie in ihrer einzigen Wahrheit ist daher allein das wirkliche Denken.
"Die Frage, ob dem menschlichen Denken gegenständliche Wahrheit zukomme – ist keine Frage der Theorie, sondern eine praktische Frage. In der Praxis muß der Mensch die Wahrheit, i. e. Wirklichkeit und Macht, Diesseitigkeit seines Denkens beweisen." (MEW 3, S. 5)
Die Erkenntnis des entfremdeten Menschen kann also keine Behauptung einer aufgehobenen menschlichen Einheit sein, welche im Nachhinein zu beweisen wäre (siehe Hegel), sondern ist selbst bereits analytisches Resultat einer kritischen Untersuchung der wirklichen menschlichen Verhältnisse, und das sind die Verhältnisse, in welchen die Menschen aufeinander wirken. Sie ist die Schlußfolgerung auf den Menschen aus seiner eigenen Wirklichkeit heraus, die Erkenntnis seines Wesens aus seinen wirklichen Beziehungen und zugleich ist sie die Begründung der fremden Wirkung, die dieses Wesen auf sich hat. Somit ist die Erkenntnis des entfremdeten Menschen zugleich die Erkenntnis seiner eigenen Veränderung oder die Erkenntnis der Revolution als Akt der Selbstveränderung des Menschen (vergl. hierzu die 3. Feuerbachthese MEW 3, S. 6).
Die Erkenntnis des entfremdeten Menschen ist somit allein die Erkenntnis des Untergangs der menschlichen Lebensäußerung, die Erkenntnis der praktischen und wirklichen Vernichtung des menschlichen Lebens durch sein eigenes Produkt. Und das ist die wirkliche Erkenntnis des Unwesens, worein alle Lebensäußerung so verschwindet, daß darin von allem Leben abgesehen wird; – es ist die Erkenntnis eines wirklich abstrakten Zusammenhangs von Menschen einer bestimmten Gesellschaft. Es ist die Erkenntnis eines gigantischen Widerspruchs; die Erkenntnis, daß der Mensch zwar existiert, aber noch nicht wirklicher Mensch ist. Es ist die Erkenntnis, daß die menschliche Praxis keinen praktischen Menschen produziert, sondern eine Abstraktion vom Menschen. Und schließlich ist es die Selbstkritik, die die Menschen zur Überwindung ihres abstrakten und sich selbst fremden Daseins erbringen müssen. Es ist hierdurch praktisch die Erneuerung des Bewußtsein als Wissen des Menschen über seine Selbsterzeugung, das selbst nur im revoluonären Prozeß existieren kann.
"Die Reform des Bewußtseins besteht nur darin, daß man die Welt ihr eigenes Bewußtsein innewerden läßt, daß man sie aus dem Traum über sich selbst aufweckt, daß man ihre eigenen Aktionen ihr erklärt. Unser ganzer Zweck kann in nichts anderem bestehn.... als daß die religiösen und politischen Fragen in die selbstbewußte menschliche Form gebracht werden. Unser Wahlspruch muß also sein: Reform des Bewußtseins nicht durch Dogmen, sondern durch Analysierung des mystischen, sich selbst unklaren Bewußtseins, trete es nun religiös oder politisch auf. Es wird sich dann zeigen, daß die Welt längst den Traum von einer Sache besitzt, von der sie nur das Bewußtsein besitzen muß, um sie wirklich zu besitzen. Es wird sich zeigen, daß es sich nicht um einen großen Gedankenstrich zwischen Vergangenheit und Zukunft handelt, sondern um die Vollziehung der Gedanken der Vergangenheit. Es wird sich endlich zeigen, daß die Menschheit keine neue Arbeit beginnt, sondern mit Bewußtsein ihre alte Arbeit zustande bringt.
...
Es handelt sich um eine Beichte, um weiter nichts. Um sich ihre Sünden vergeben zu lassen, braucht die Menschheit sie nur für das zu erklären, was sie sind." (MEW 1, S.346)
1. Die Entfremdung als existierender Begriff
"Die Wurzel für den Menschen ist der Mensch selbst." (MEW 1, S. 385)
Der philosophische Streit der Schulen und Lehrmeinungen war im Vorwort als dem Reflexionsverh�ltnis zur Wirklichkeit innewohnender Streit dargestellt worden. Er ist also selbst nur der Streit der Reflexion als Reflexion, das Wesen des Scheins selbst, das sich gegen das wirklich scheinbare Wesen setzt, weil und sofern es darin gerade kein menschliches Wesen erkennt. So hat die Philosophie sich selbst zum menschlichen Wesen gegen die wirkliche Unwesentlichkeit erkl�rt, ohne dieses wirkliche Unwesen als Lebensform des menschlichen Wesens zu erkennen, bzw. erkennen zu m�ssen. Ihre Kritik an der Welt ist daher allein die Negation, das sich dagegenhalten. Auch wenn sich heute die Philosophie hierin nicht mehr philosophisch geb�rdet, wenn sie heute nur so tut, als ob sie die Gegebenheiten formal richtig abbildet, hat sie weiterhin einzig das Interesse, sich vom falschen Bild, also als richtiges Bild abzugrenzen.
Die Kritik als Negation des Falschen kann also nur in sich selbst richtig sein und kann sich daher auch nicht innerhalb des Fehlers in seinem immanenten Zwang zur Wahrheit, als wirklicher Mangel, als wirkliches menschliches Bed�rfnis verhalten. Die Kritik als diese leere Negation, die Philosophie, mu� sich daher immer notwendigerweise selbst�ndig verhalten; – ihre einzige Not und daher ihre einzige Notwendung ist ja gegen das wirkliche Verh�ltnis gesetzt. Sie setzt in sich selbst das Auseinanderfallen von Wissenschaft und Realit�t, w�hrend sie sich dieses zum Gegenstand ihrer Erkenntnisprobleme macht (1). Sie kann sich innerhalb ihrer Negativit�t nicht waht machen, ohne sich selbst darin als unwahr zu erkennen, ohne also sich selbst zu erkennen. In dieser Erkenntnis liegt selbst der wirkliche Zusammenhang von Denken und Gegenstand. Somit liegt darin auch die wirkliche Voraussetzung des Denkens.
"Keinem von diesen Philosophen ist eingefallen, nach dem Zusammenhange der deutschen Philosophie mit der deutschen Wirklichkeit, nach dem Zusammenhange ihrer Kritik mit ihrer eignen materiellen Umgebung zu fragen.
Die Voraussetzungen, mit denen wir beginnen, sind keine willkürlichen, keine Dogmen, es sind wirkliche Voraussetzungen, von denen man nur in der Einbildung abstrahieren kann. Es sind wirkliche Individuen, ihre Aktion und ihre materiellen Lebensbedingungen sowohl die vorgefundenen wie die durch ihre eigne Aktion erzeugten. Diese Voraussetzungen sind also auf rein empirischen Wege konstatierbar." (MEW 3, S. 20)
Es gibt also gar keine in sich selbst begr�ndete Kritik, denn die Kritik hat keinen anderen Grund als das menschliche Leben selbst. Es gibt weder theoretisch, noch durch sogenannte anthropologische Grundannahmen, der Behauptung eines Wesens des Menschen, nach dessen Ma�gabe er existieren soll, einen Grund, menschliche Wirklichkeit zu untersuchen, geschweige denn zu begreifen,
Die positive Kritik geht also vom wirklichen Faktum und dem ihm immanenten Problem aus, – sie ist wirkliche Form des Verlangens selbst, das im Mangel des faktischen Verh�ltnisses zu seiner Verwirklichung zwingt. Es ist Erkenntnis seiner selbst im wirklichen Verh�ltnis und zugleich Erkenntnis des fremden, der fremden Begr�ndetheit seiner als Denker; – Erkenntnis als Erkenntnis der Selbstentfremdung. Es ist die Entdeckung des Menschen als das Wesen seiner formellen Wirklichkeit, damit aber zugleich die Verk�rperung des wirklichen Verlangens nach menschlicher Wirkung.
Die positive Kritik entsteht also in dem Faktum selbst, welches das allgemeine Faktum des gegebenen menschlichen Lebens ist. Es ist das Verh�ltnis, worin die Erzeugung und Erhaltung des menschlichen Lebens selbst, sowie auch seine Ausformung und Entwicklung existiert. Und die Kritik dessen wei� sich zugleich als Dasein des Mangels, das diese Existenz wirklich hat, Es ist das Faktum der National�konomie, das den Grund der MARX'schen Kritik aus-macht,
Die "positive Kritik der Nationalökonomie" (MEW 40, S. 468) unterstellt das Privateigentum wie die Teilung der Arbeit. Sie geht von den "Voraussetzungen der Nationalökonomie" (MEW 40, S. 510) selbst aus. Was die Wissenschaft der Nationalökonomie vor aussetzt, ist identisch mit dem, was empirisch ist; sie formuliert es nur in ihrer Sprache, sie faßt die materielle Bewegung des Privateigentums so auf, wie es sich wirklich vollzieht. Deshalb hat MARX auch wissenschaftlich "ihre Sprache und Gesetze akzeptiert" (MEW 40, S. 510). Aber als bisherige Theorie ist die Nationalökonomie lediglich Formulierung des Privateigentums, also unkritische Form ihres Gegenstands und damit seine eigene Legitimation und Affirmation. Als Theorie hat sie selbst nichts menschlich zu erklären gehabt. Deshalb ist die Kritik der Nationalökonomie zugleich die einzig wirkliche Kritik des allgemeinen menschlichen Verhältnisses. Es ist darin die Erkenntnis des sich selbst fremden Menschen allein wirklich entstanden. Die positive Kritik der Nationalökonomie geht also (wie diese selbst) vom Faktum des Privateigentums aus, denn seine Erklärung ist selbst die Erkenntnis des negierten Menschen, ist Kritik.
"Mit der Verwertung der Sachenwelt nimmt die Entwertung der Menschenwelt in direktem Verhältnis zu." (MEW 40, S. 511)
Was die National�konomie praktisch aus dem Menschen macht, das tut sie ihm auch theoretisch an. Als Theorie der menschlichen Produktion macht sie deren Gesetzm��igkeiten zum Gesetz �ber Menschen.
"Die Nationalökonomie geht vom Faktum des Privateigentums aus. Sie erklärt uns dasselbe nicht. Sie faßt den materiellen Prozeß des Privateigentums, den es in Wirklichkeit durchmacht, in allgemeine, abstrakte Formeln, die ihr dann als Gesetze gelten. Sie begreift diese Gesetze nicht, d.h. sie zeigt nicht nach, wie sie aus dem Wesen des Privateigentums hervorgehn." (MEW 40, 510)
Die National�konomie begreift daher auch das Wesen des Privateigentums selbst nicht als gegenst�ndliches Wesen, nicht objektiv, sondern als subjektives Wesen, als wesentliches Subjekt. Sie begreift dieses daher nicht mehr als ein au�er dem Menschen existierendes Wesen, sondern den Menschen selbst als dieses Wesen.
Sie setzt den Menschen "selbst in die Bestimmung des Privateigentums" (MEW 40, S. 530). indem sie dieses "in seiner tätigen Gestalt zum Subjekt (macht), also zugleich den Menschen zum Wesen und zugleich den Menschen als ein Unwesen zum Wesen" (MEW 40, S. 531) macht.
Damit erkennt sie den menschlichen Schein der Verh�ltnisse an und anerkennt den Menschen nur zum Schein. Sie begreift das Privateigentum in seinem allgemeinen lVesen, nicht mehr in einer besonderen naturbestimmten Existenzform, sondern die Arbeit �berhaupt, die abstrakte Arbeit als deren Pririzip; aber sie fa�t die Arbeit als das einzige Wesen allen Reichtums.
Sie begreift daher zwar die ganze Widerspr�chlichkeit und Zerrissenheit nicht nur des wirklichen national�konomischen Verh�ltnisses, sondern ebenso seines Prinzips – aber nicht die Entfremdung in diesem Verh�ltnis oder dies als entfremdetes Verh�ltnis, weil sie von vornherein die Trennung von Arbeit und Natur oder Gegenstand voraussetzt.
"Die Nationalökonomie geht von der Arbeit als der eigentlichen Seele der Produktion aus, und dennoch gibt sie der Arbeit nichts und dem Privateigentum alles." (MEW 40, S. 520)
weil sie der Seele ihren K�rper genommen hatte, weil sie das subjektive lVesen als einziges, d.h. gegenstandslos allgemein setzt.
Wenn Proudhon die eine Seite in dem Verh�ltnis absolut setzt, in welchem die National�konomie nur hin und her taumelt, und den "menschlichen Schein der national�konomischen Verh�ltnisse" (MEW 2, S. 34) gegen ihre "unmenschliche Wirklichkeit" (ebd.) geltend zu machen sucht, so bleibt er selbst innerhalb dieser Wirklichkeit, indem dadurch diese sich geltend macht und der Schein sich gerade als Schein erweist.
Die National�konomie "erkl�rt" zwar, wie man unter Voraussetzung der b�rgerlichen Verh�ltnisse den Reichtum produziert und sich aneignet, aber sie erkl�rt nicht diese Verh�ltnisse selbst, die ganze national�konomische Bewegung; sie begreift den Aneignungs- und Produktionsproze� ganz formell und somit nicht seine spezifische Form.
"Sie faßt den materiellen Prozeß des Privateigentums ... in allgemeine, abstrakte Formeln, die ihr dann als Gesetze gelten" (MEW 40, S. 510).
Die abstrakten Formeln, in welche sie die wirkliche Bewegung faßt, welche aber nur "einseitiges Moment" (MEW 40, S. 445) dieser Bewegung sind, gelten ihr allgemein, als Gesetze; ihr wirklicher Inhalt macht sich daher gegen sie als Schranke geltend und erscheint als bloßer Zufall.
W�hrend also die National�konomie den wirklichen Gegensatz von Kapital und Arbeit etc. nur beschreibt und als zuf�lliges Faktum fixiert, zeigt Marx in der Analyse der entfremdeten Arbeit, da� der wirkliche Gegensatz entgegengesetzten Wesens ist, da� ihm ein wesentlicher Gegensatz zugrunde liegt (2), d.h. die Selbstentfremdung seine Substanz ist, der sich in der Wirklichkeit darstellen mu�. Weder ist der wirkliche Gegensatz nur ein bestimmter Unterschied in der Existenz eines Wesens, ein organischer Unterschied, noch ist er ein Widerspruch nur in der Erscheinung, der eine abstrakte Einheit im Wesen hat (wie z.B. bei Hegel). Sondern: das menschliche, gesellschaftliche Wesen existiert nur als sein Gegenteil, nur abstrakt, in der Form der Entfremdung; es widerspricht seiner Existenz, hat aber kein von ihr unterschiedenes Dasein, es tritt nicht als unterschieden auf, es ist nur abstrakt vorhanden; es ist also sich selbst entfremdet. Es ist zur blo� ideellen Beziehung des wirklichen Verh�ltnisses der �u�eren Abh�ngigkeit und Feindschaft herabgesetzt und daher nur aus diesem zu erschlie�en.
Die Entfremdung ist als diese – von der National�konomie geschilderte – wirkliche formelle Bewegung des Privateigentums ein anschaubares Faktum.
"Wir gehen von einem nationalökonomischen gegenwärtigen Faktum aus. Der Arbeiter wird umso ärmer, je mehr Reichtum er produziert ... Mit der Verwertung der Sachenwelt nimut die Entwertung der Menschenwelt im direkten Verhältniszu. Die Arbeit produziert nicht nur Ware, sie produziert sich selbst und den Arbeiter als eine Ware, und zwar in dem Verhältnis, in welchem sie überhaupt Waren produziert ..." (MEW 40, S. 511).
Der Arbeiter produziert zwar einen ungeheuren Reichtum, der ihm aber nur als selbst�ndiger Gegenstand, als freigelassenes Kapital, begegnet und ihn unter seine Botm��igkeit zwingt; der Reichtum, den er produziert, ist zugleich sein Elend, er ist positiv und negativ zugleich auf seinen Gegenstand bezogen. Sein Gegenstand ist also nicht einfach als Sache (oder Mensch) gegeben, die einen Zwang auf ihn aus�bt; weder gibt es das Kapital "als solches" (Proudhon), noch ist die Arbeit nur eine Sache (National�konomie); das Verh�ltnis beider stellt sich dar nicht als Herrschaft des Kapitals �ber die Arbeit in der Form eines einfachen Wirkungsverh�ltnisses, sondern zugleich als wechselseitiges Verh�ltnis, als Wechselwirkung; das Kapital erscheint als Voraussetzung und Resultat, Zweck und Mittel der Arbeit zugleich; es ist daher die Herrschaft einer Abstraktion, die in der Sache haust. – das Wesen dieses Verh�ltnisses ist also etwas anderes als was die Wirkung darin ausmacht. Darin best�tigt sich also etwas, das es selbst gar nicht gegenst�ndlich gibt, ein abstraktes Wesen.
F�r die National�konomie ist die materielle Bewegung des Eigentums in ihrer den Arbeiter als menschliches Wesen vernichtenden Wirkung wesentlich, weil sie diese als reine Anschauung fa�t.
"Das Elend ... (ist) in diesen Augen nur der Schmerz, der jede Geburt begleitet, in der Natur wie in der Industrie" (MEW 4, S. 141f.).
Es verh�lt sich aber etwas negativ, als �u�ere Wirklichkeit und erh�lt sich als �u�ere Identit�t, was Produkt des Arbeiters ist, Resultat seiner Lebens�u�erung, welcher daher zwiesp�ltig darauf bezogen ist, sich darin erscheint, also nur abstrakt darin existiert. Was ihm entgegensteht, ist also die Wirklichkeit einerAbstraktion, worin all seine Lebens�u�erung vermittelt ist,und seine Entfremdung ist als die Wirklichkeit dieser Abstraktion anschaulich. Die Entfremdung ist also weder Anschauung noch Begriff, sondern existierender Begriff.
Indem Marx mit dem Begriff der entfremdeten, ent�u�erten Arbeit
1. den Menschen als Wesen der verselbst�ndigten Objektivit�t (der formellen Bewegung des Privateigentums) erschlie�t und dadurch den Reichtum als deren Wesen entdeckt,
2. durch die Analyse dieses Begriffs das Privateigentum als sich selbst entfremdetes menschliches Wesen beweist, als Dasein der abstrakten Menschlichkeit, dadurch, da� diese Substanz sich nur darin darstellen kann, nur darin Wirklichkeit hat, da� also der Reichtum als diese Bewegung des Privateigentums erscheint (oder wie Marx am Anfang des 'Kapitals' schreibt, als ungeheure Warensammlung erscheint, nur als Ware existiert) – dadurch erarbeitet sich Marx als Theoretiker die b�rgerliche Produktionsweise als seinen Gegenstand und deshalb ist die Erkenntnis oder Kritik des Gegenstands zugleich sein Selbsterzeugnis als konkretes Dasein des Menschen. W�re der Gegenstand der Erkenntnis immer schon "gegeben", ihr vorausgesetzt, so w�re diese Selbstbefriedigung, denn sie verwandelte alle Gegenst�ndlichkeit in Sinnbilder ihres eignen unsinnlichen Daseins, oder da, wo sie sich nach au�en wendet, Selbstvernichtung, denn sie bek�mpfte ihre eignen Voraussetzungen.
In dem Begriff der entfremdeten, ent�u�erten Arbeit ist die Philosophie und National�konomie kritisiert und aufgehoben: Letztere fa�t die Arbeit nur abstrakt als eine gegebene Sache auf, als reine �u�erung einer Naturkraft zum Zwecke der Mehrwertproduktion; die Philosophie (Hegel) fa�t die Arbeif als Selbsterzeugungsakt des Menschen – aber nicht die werkt�tige Arbeit (diese begreift sie wie die National�konomie als rein �u�eres Mittel) nicht die nat�rliche, sondern die reine Geistest�tigkeit – sie fa�t ihn daher nur formell und abstrakt.
Die Trennung von (Natur und Geist, Dasein und Wesen) Lebenst�tigkeit und Stoff ist aber nichts anderes als die wirkliche Teilung der Arbeit, der Arbeit von ihrem Produkt (Produktion und Konsumtion). Es ist daher die Arbeit der nat�rliche, gegenst�ndliche Selbsterzeugungsakt des Menschen, wenn auch noch in entfremdeter Form.
Aber. "der Sinn des Privateigentums – losgelöst von seiner Entfremdung – ist das Dasein der wesentlichen Gegenstände für den Menschen" (MEW 40, S. 563); d.h. die Einheit von Selbsterzeugung und Gegenstand, von diesem Wesen und seinem Dasein, ist der Sinn, der Stoff des Privateigentums für sich selbst, und das ist die Gegenständlichkeit der menschlichen Sinne für den Menschen.
Das Privateigentum ist kein sinnliches Wesen und hat kein wesentliches Dasein; es ist das wirkliche Verh�ltnis von Sinn und Wesen, dem Menschen und seiner Existenz, als Verh tnis vori Kapital und Arbeit.
Die Analyse zeigt schlie�lich den unvers�hnlichen Gegensatz von Kapital und Arbeit als scheinbaren Gegensatz zweier Wesen, indem sie das Kapital und das ganze Verh�ltnis des Privateigentums als Resultat der entfremdeten Arbeit, als Produkt des Arbeiters, und damit auch die bestimmte ungleiche Stellung beider zueinander, nachweist: das Privateigentum erscheint als das wahre Wesen – es hat alle Macht und Wirklichkeit – der Arbeiter dagegen als Unwesen gesetzt, und nur diese letztere Seite ist ihrem Wesen nach negativ, daher �ber die andere �bergreifend, also die gesetzte Aufl�sung von sich und ihrem Gegenteil.
Es ist also "die Entschiedenheit wirklicher Gegens�tze, ihre Bildung zu Extremen ... nichts anderes ... als sowohl ihre Selbsterkenntnis wie ihre Entz�ndung zur Entscheidung des Kampfes" (MEW 1, S. 239).
2. Die Analyse der entfremdeten Arbeit
In der Analyse der entfremdeten Arbeit entdeckt Marx in der zerrissenen, gegens�tzlichen Wirklichkeit, wie dem ihr entsprechenden in sich zerrissenen Prinzip den wesentlichen, d.i. unmittelbaren Zusammenhang, das Privateigentum als sich selbst entfremdetes menschliches Wesen. Dieses ist also selbst nicht positiv existent, sondern alle menschliche �u�erung existiert nur abstrakt; aller Reichtum und der Arbeiter selbst existiert nur als Ware. Da� es Reichtum ist, d.h. menschliche Existenz, sieht man daher dem Privateigentum nicht unmittelbar an; f�r den Arbeiter ist es ja gerade seine Verelendung, die Vernichtung menschlicher Existenz.
"Wir haben also jetzt den wesentlichen Zusainmenhang ... von dieser ganzen Entfremdung mit dem Geldsystem zu begreifen" (MEW 40, S. 511).
Hiermit ist nicht etwas befragt, was sich fremd erh�lt, aber wesentlich zu uns geh�rt, so da� blo� die �u�ere Existenz nichtig, und daher nur herauszufinden w�re, was objektiv wesentlich sei, also an dem, was es gibt, man das, was eigentlich wahr ist, finden m��te; noch ist darin ein subjektives Wesen gegen eine �u�ere Abh�ngigkeit behauptet, so da� es auf die blo�e Kraft der Behauptung ank�me – weder ist also darin 1. wie in der Philosophie das Wesen als existent unterstellt, noch ist 2. wie in der National�konomie die ganze materielle Bewegung als wesentlich aufgefa�t, sondern beides, wie es sich bewegt und was es ist, sind Implikate der Frage nach dem wesentlichen Zusammenhang der Bewegung des Privateigentums.
Vom differenzierteren Standpunkt des reinen Denkers aus entsteht an dieser Stelle das Problem, warum dies "mein" Gegenstand ist, aber:
"Nicht die Einheit der lebendigen und tätigen Menschen mit den natürlichen und unorganischen Bedingungen ihres Stoffwechsels mit der Natur, und daher ihre Aneignung der Natur – bedarf der Erklärung oder ist Resultat eines historischen Prozesses, sondern die Trennung zwischen diesen unorganischen Bedingungen menschlichen Daseins und diesem tätigen Dasein" (MEW 42, S. 397).
Jene ist vielmehr "ursprüngliche Bedingung der Produktion" (MEW 42, S. 393) und "natürliche Existenzbedingung des Produzenten" (MEW 42, S. 416), also auch der Frage nach dem wesentlichen Zusammenhang der materiellen Bewegung schon vorausgesetzt. Hier geht es um die bestimmte Weise dieses tätigen Daseins, der menschlichen Lebenstätigkeit. Die Trennung, von ihren unorganischen Bedingungen, welche sie charakterisiert, weist Marx dadurch als einen Schein nach, daß er ihre Identität mit dem "Widerspruch der entfremdeten Arbeit mit sich selbst" (S20) zeigt.
Das national�konomische Faktum, da� die Arbeit die Produktion gerade im umgekehrten Verh�ltnis zueinander stehen (3),
"drückt weiter nichts aus als: Der Gegenstand, den die Arbeit produziert, ihr Produkt, tritt ihr als ein fremdes Wesen, als eine von dem Produzenten unabhängige Macht gegenüber" (MEW 40, S. 511). – Oder: "der Arbeiter (verhält sich) zum Produkt seiner Arbeit als einem fremden Gegenstand" (MEW 40, S. 512).
"Das Produkt der Arbeit ... ist die Vergegenständlichung der Arbeit. Die Verwirklichung der Arbeit ist ihre Vergegenständlichung. Die Verwirklichung erscheint im nationalökonomischen Zustand als Entwirklichung des Arbeiters, die Vergegenständlichung als Verlust und Knechtschaft des Gegenstandes, die Aneignung als Entfremdung, als Entäußerung. Die Verwirklichung der Arbeit erscheint so sehr als Entwirklichung, daß der Arbeiter bis zum Hungertod entwirklicht wird. Die Vergegenständlichung erscheint so sehr als Verlust des Gegenstandes, daß der Arbeiter der notwendigsten Gegenstände, nicht nur des Lebens, sondern auch der Arbeit beraubt ist. ... Die Aneignung erscheint so sehr als Entfremdung, daß, je mehr Gegenstände der Arbeiter produziert, er um so weniger besitzen kann und um so mehr unter die Herrschaft seines Produkts, des Kapitals, gerät." (MEW 40, S. 512)
Das �konomische Fakt ist also nur der Ausdruck, die einfache Konsequenz einer bestimmten Weise der Vergegenst�ndlichung,der Produktion des Arbeiters, welche im Arbeitsprodukt sich verwirklicht (4). Ihre Formbestimmung ist die Entfremdung, der Verlust des Gegens'tands oder Produkts. Wenn das Produkt als ein fremdes Wesen erscheint, so kann die Produktion nicht ein anderes Wesen haben; sie kann nur als das erscheinen, was sie ihrem Wesen nach ist ( – das hei�t nicht, da� die Erscheinung dem Wesen wesentlich ist). Das Wesen, die Vergegenst�ndlichung, existiert nur als Erscheinung oder fremdes Wesen, d.h. so wie das �konomische Fakt ist. Der Begriff des Faktums der Entfremdung des Arbeiters und seiner Produktion ist also die entfremdete, ent�u�erte Arbeit. Und in dieser Bestimmung liegen alle oben angef�hrten Konsequenzen, welche den national�konomischen Zustand qualitativ und quantitativ kennzeichnen. Dieses analytische Resultat ist aber zun�chst noch ganz formell; analysieren wir daher nun diesen Begriff.
"Betrachten wir nun näher die Vergegenständlichung, die Produktion des Arbeiters und in ihr die Entfremdung, den Verlust des Gegenstands, seines Produkts" (MEW 40, S. 512).
A) Die Entfremdung von der sinnlichen Natur oder dem Arbeitsprodukt
Die Entfremdung des Arbeiters von seinem Gegenstand ist sein Verh�ltnis innerhalb seiner Produktion – besteht also darin, da� er sich in seinem Gegenstand entfremdet.
Die Arbeit selbst ist eine nat�rliche T�tigkeit, die �u�erung einer Naturkraft, der menschlichen Arbeitskraft.
"Er tritt dem Naturstoff selbst als eine Naturmacht gegen�ber. Die seiner Leiblichkeit angeh�rigen Naturkr�fte ... setzt er in Bewegung, um sich den Naturstoff in einer f�r sein eignes Leben brauchbaren Form anzueignen. Indem er durch diese Bewegung auf die Natur au�er ihm wirkt und sie ver�ndert, ver�ndert er zugleich seine eigene Natur" (MEW 23, S. 192).
Die Arbeit "kann nichts schaffen ohne die Natur, ohne die sinnliche Außenwelt" (MEW 40, S. 512). Die Natur ist Lebensmittel der Arbeit und des Arbeiters selbst als Subsistenzmittel. Sie ist sowohl ihr Ausgangspunkt, der Stoff,an welchem und durch welchen sie sich vergegenständlicht und dadurch verwirklicht, als auch ihr Resultat, als Gegenstand, als bearbeitete, d.h. vermenschlichte Natur. Sie ist also das Element, in welchem sie tätig ist und worin sich diese Tätigkeit bewährt. Nicht die reine, unberührte Natur ist ihr Stoff. "Die Natur, abstrakt genommen, für sich, in der Trennung vom Menschen fixiert, ist für den Menschen nichts" (MEW 40, S. 587). Es ist immer schon Natur für den Menschen, die als Stoff seiner Arbeit existiert, daher immer schon menschlich vermittelte Natur, sieht man von den "ersten tierartigen instinktmäßigen Formen der Arbeit" (MEW 23, S. 192) ab, die nicht wirklich als menschlicher, und das heißt als gesellschaftlich wirkender Gegenstand existieren.
Die gegenst�ndliche T�tigkeit l��t sich zwar als Existenz von dem unterscheiden, was f�r ein Zweck sich darin realisiert, aber das Leben vollzieht sich nur in diesem gegenst�ndlichen, nat�rlichen Element; es ist Arbeit und realisiert sich daher auch nur, indem es sich vergegenst�ndlicht, also nicht nur in dem, was ich �u�ere (im Vollzug), sondern, was als ge�u�ertes zugleich f�r mich ist.
"Das praktische Erzeugen einer gegenständlichen Welt, die Bearbeitung der unorganischen Natur ist die Bewährung des Menschen als eines bewußten Gattungswesens, d.h. eines Wesens, das sich zu der Gattung als seinem eignen Wesen oder zu sich als Gattungswesen verhält. Zwar produziert auch das Tier. Es baut sich ein Nest, Wohnungen, wie die Biene, Biber, Ameise ete. Allein es produziert nur, was es unmittelbar für sich oder sein Junges bedarf; es produziert einseitig, während der Mensch universell produziert" (MEW 40, S. 516 f.).
In der Produktion gibt es zwar beide Momente – Zweck und Gegenstand,- aber diese haben darin f�r sich keine Existenz. Wenn sie in der National�konomie als wirklicher Gegensatz auftreten, dann nur innerhalb, oder als bestimmte Form menschlicher �u�erung.
Der Mensch ist selbst ein natürliches Wesen,und er ist der einzige Zusammenhang der außer ihm existierenden Natur. Es gibt daher auch kein Herrschaftsverhältnis zwischen Mensch und Natur. Diese hat weder einen eigenen Willen noch eihen Begriff, sondern ist wesentlich mit dem Menschen identisch, er ist das einzige Subjekt der Natur (5). Er kann daher weder die Natur beherrschen – sie gilt ihm nur f�r seinen zweckm��igen Willen als Schranke, weil er Kraft und Aufmerksamkeit erfordert – noch von ihr abh�ngig sein; allerdings kann sie dem Menschen dienen.
Entgegen der Behauptung der National�konomie ist der Arbeiter nicht von der Natur abh�ngig, sondern von dem, was er produziert hat, seinem Gegenstand. Dieser existiert zwar au�er ihm, ist aber an sich ihm gegen�ber keine fremde Macht – er unterwirft sich die Natur ja gerade durch seine Arbeit immer mehr. Die Unterscheidung von Natur und Arbeiter ist daher, soweit sie die Arbeit �berhaupt (abgesehen von ihrer spezifischen Form) betrifft, rein begrifflich, hat dem Arbeiter gegen�ber keine Wirklichkeit. Er ist also nur von sich selber, und das hei�t hier seiner eigenen Gegenst�ndlichkeit abh�ngig und hat in dieser seine Wirklichkeit. Im Reichtum ist die Arbeit und ihr Produkt wesentlich identisch, weil darin der Arbeiter als Mensch gegenst�ndlich aufgehoben ist.
Allerdings ist die Trennung von Natur und Arbeit in dem national�konomischen Zustand wirklich und daher der Reichtum, den der Arbeiter produziert, nur als �u�erer Reichtum existent.
"Je mehr ... der Arbeiter die Außenwelt, die sinnliche Natur, durch seine Arbeit sich aneignet, um so mehr entzieht er sich Lebensmittel" (MEW 40, S. 513).
Indem er sie sich aktiv entzieht, werden sie ihm zugleich entzogen. Er eignet sich also nicht die Natur an und dann wird sie ihm entzogen, sondern in der bestimmten Weise der Aneignung selbst liegt schon die Entfremdung. Und unter der Bedingung der Entfremdung entzieht er sich umso mehr, je mehr er sich aneignet. Die Lebensmittel erscheinen dann als nicht "seiner Arbeit angehörigen Gegenstand" (MEW 40, S. 513), als bloße Natürlichkeit und seine bloße physische Existenz als eine Gnade des Gegenstands bzw. des Vermögenden. Die Knechtschaft zu seinem Gegenstand erscheint also darin, daß er sowohl Arbeitsmittel und damit Arbeit, als auch Lebensmittel und damit seine Existenz erhält.
"Die Spitze dieser Knechtschaft ist, daß er nur mehr als Arbeiter sich als physisches Subjekt erhalten kann und nur mehr als physisches Subjekt Arbeiter ist" (MEW 40, S. 513).
Als physisches Subjekt ist der Arbeiter nur noch von sich selber abh�ngig, getrennt von seinem Produkt, seinem Lebensmittel. Sein Bed�rfnis nach seiner eigenen Lebens�u�erung wird geknechtet durch den ihm entzogenen Gegenstand; sein Lebensbed�rfnis wird zur Abstraktion verdammt, zum reinen Hunger nach physischen Subsistenzmitteln. Darin liegt die Knechtschaft des Arbeiters als blo�es physisches Subjekt (6). Das menschliche Bed�rfnis, das in der Arbeit sich verwirklicht, wird so gesetzt zum reinen und leeren Verlangen des Arbeiters nach ihm gleichg�ltigen Mitteln, er wird zum ausgehungerten Menschen.
"Für den ausgehungerten Menschen existiert nicht die menschliche Form der Speise, sondern nur ihr abstraktes Dasein als Speise; ebenso gut könnte sie in rohster Form vorliegen, und es ist nicht zu sagen, wodurch sich diese Nahrungstätigkeit von der tierischen Nahrungstätigkeit unterscheide. Der sorgenvolle, bedürftige Mensch hat keinen Sinn für das schönste Schauspiel; der Mineralienkrämer sieht nur den merkantilistischen Wert, aber nicht die Schönheit und eigentümliche Natur des Minerals; er hat keinen mineralogischen Sinn" (MEW 40, S. 542).
Die National�konomie affirmiert sowohl diesen Schein der reinen Bed�rftigkeit, indem der Arbeiter bei ihr nur als Arbeitstier vorkommt und au�er der Arbeit nur als ein Ganzes von Bed�rfnissen gilt, welche vom Gegenstand getrennt sind und mit welchen er sich nur als Arbeiter reproduziert, seine physische Subsistenz erh�lt – als auch jenen Schein der reinen Nat�rlichkeit des Gegenstandes im entfremdeten Verh�ltnis des Arbeiters zu diesem, indem sie die Arbeit nur abstrakt als eine Sache und die Produktion nur als ihr �u�eres Mittel betrachtet. Sie fa�t also alle Momente der Arbeit, ihr Gegenstand, das Bed�rfnis wie die Arbeit selbst nur abstrakt.
"Die Nationalökonomie verbirgt die Entfremdung in dem Wesen der Arbeit dadurch, daß sie nicht das unmittelbare Verhältnis zwischem dem Arbeiter (der Arbeit) und der Produktion betrachtet ... Das unmittelbare Verhältnis der Arbeit zu ihren Produkten ist das Verhältnis des Arbeiters zu den Gegenständen seiner Produktion ... Wenn wir also fragen: weiches ist das wesentliche Verhältnis der Arbeit, so fragen wir nach dem Verhältnis des Arbeiters zur Produktion" (MEW 40, S. 513 f.).
Wir haben bisher gesehen, da� der Zweck, der in der Arbeit ver�u�ert wird, im national�konomischen Zustand nur als �u�eres Mittel existiert, d.h. ent�u�ert ist und das Produkt seiner Arbeit sich fremd und feindlich gegen ihn verh�lt, er ein Verh�ltnis der Knechtschaft zu seinen Arbeitsprodukten hat und sein Leben durch diese fremde Macht vermittelt ist: je mehr Leben er dem Gegenstand verleiht, je mehr er ihn zum Leben erweckt, desto mehr leiht er ihm sein Leben, desto schuldiger wird er und zuletzt schuldet er dem Gegenstand seine blo�e physische Existenz.
B) Die Selbstentfremdung oder die Entfremdung der menschlichen Lebenst�tigkeit
Aller Reichtum besteht nur au�er dem Menschen, nur abstrakt, und darin liegt die Entfremdung des Menschen von seinem Gegenstand.
"Aber die Entfremdung zeigt sich nicht nur im Resultat, sondern im Akt der Produktion, innerhalb der produzierenden Tätigkeit selbst" (MEW 40, S. 514).
Wenn n�mlich das Arbeitsprodukt nichts als die Vergegenst�ndlichung, Verwirklichung der Arbeit ist, aber nur als �u�erer Reichtum existiert, so kann diese selbst nur die menschliche T�tigkeit in der Form der Ent�u�erung, die t�tige Ent�u�erung sein.
Die Arbeit ist menschliche Lebenst�tigkeit, �u�erung des menschlichen Lebens, sie hat ihren Zweck in sich selbst, in ihrem Vollzug, sie ist t�tiger Vollzug menschlichen Lebens.
"Das Verhältnis (der Arbeit) ist das Verhältnis des Arbeiters zu seiner eignen Tätigkeit als einer fremden, ihm nicht angehörigen, die Tätigkeit als Leiden, die Kraft als Ohnmacht, die Zeugung als Entmannung, die eigne physische und geistige Energie des Arbeiters, sein persönliches Leben – denn was ist Leben anderes als Tätigkeit – als eine wider ihn selbst, gewendete, von ihm unabhängige, ihm nicht gehörige Tätigkeit." (MEW 40, S. 515).
Innerhalb der National�konomie ist aber dieses Leben, das sich als Selbstzweck gilt, nur das Mittel des blo�en physischen �berlebens, ist also dem Leben untergeordnet, das einem blinden Naturzwang zu gehorchen scheint, und scheint selbst aus diesem Zwang heraus notwendig.
"Indem die entfremdete Arbeit dem Menschen 1. die Natur entfremdet, 2. sich selbst, seine eigne tätige Funktion, seine Lebenstätigkeit, so entfremdet sie dem Menschen die Gattung; sie macht ihm das Gattungsleben zum Mittel des individuellen Lebens. Erstens entfremdet sie das Gattungsleben und das individuelle Leben, und zweitens macht sie das letztere in seiner Abstraktion zum Zweck des ersten, ebenfalls in seiner abstrakten und entfremdeten Form" (MEW 40, S. 516)
Nicht aus der Natur gibt es einen Zwang f�r den Menschen zu arbeiten, denn "die ewige Naturnotwendigkeit des Stoffwechselprozesses zwischen Mensch und Natur" ist mit seiner Existenz identisch – in dem Reichtum, in dem die menschliche Entwicklung objektiv besteht,ist aller Naturzwang getilgt – sondern seine Arbeit ist Zwangsarbeit, weil sie
"dem Arbeiter äußerlich ist, d.h. nicht zu seinem Wesen gehört, (weil) er sich daher in seiner Arbeit nicht bejaht, sondern verneint ... Der Arbeiter fühlt sich daher erst außer der Arbeit bei sich und in der Arbeit außer sich ... sie ist daher nicht die Befriedigung eiiies Bedürfnisse, sondern sie ist nur ein Mittel, um Bedürfnisse außer ihr zu befriedigen ... Es kommt daher zu dem Resultat, daß der Mensch (der Arbeiter) nur mehr in seinen tierischen Funktionen ... sich als freitätig fühlt und in seinen menschlichen Funktionen nur mehr als Tier" (MEW 40, S. 514 f.).
Die Arbeit, die Lebenst�tigkeit des Menschen, des Arbeiters,erscheint also nur als sein Gegenteil: er verh�lt sich zu ihr als einer fremden T�tigkeit, in welcher er sich selbst verliert (7) und mit Haut und Haaren einem andern geh�rt; es erscheint
"die Tätigkeit als Leiden, die Kraft als Ohnmacht, die Zeugung als Entmannung, die eigne physische und geistige Energie des Arbeiters, sein persönliches Leben – denn was ist das Leben anders als Tätigkeit – als eine wider ihn gewendete, von ihm unabhängige, ihm nicht gehörige Tätigkeit" (MEW 40, S. 515).
Aber sein Selbstverlust besteht nicht nur darin, da� er sich unmittelbar in der Arbeit negiert, sondern genauso darin, da� er erst au�er der Arbeit sich bei sich und d.h. freit�tig f�hlt, weil er dort frei von der T�tigkeit ist, in welcher er sich selbst verliert und sich daher nur au�er sich findet. Seine Arbeit und sein Bed�rfnis sind beide nur �u�eres Mittel f�reinander, d.h. abstrakt bezogen: nich.t nur ist seine Arbeit ihm keine Befriedigung eines Bed�rfnisses, sondetn ebenso sind seine Bed�rfnisse von aller Arbeit befreit.
"in dieser Abstraktion aber, die sie von dem übrigen Umkrejg menschlicher Tätigkeit trennt und zu letzten und alleinigen Endzwecken macht, sind sie tierisch." (MEW 40, S. 515).
Wie in seinem Gegenstand, dem Arbeitsprodukt, und dem Akt der Produktion, so ist also auch im Bed�rfnis des Arbeiters von aller Menschlichkeit abstrahiert, und es ist daher nur ein Schein der Menschlichkeit, den er darin genie�t und welcher mit seinem unmenschlichen Dasein als Arbeiter identisch ist; die Befriedigung seiner Bed�rfnisse ist nur seine Reproduktion als Arbeiter.
Wir haben bisher die zwei Bestimmungen der entfremdeten Arbeit f�r sich betrachtet:
"l. Das Verhältnis des Arbeiters zum Produkt der Arbeit... 2. Das Verhältnis der Arbeit zum Akt der Produktion innerhalb der Arbeit" (MEW 40, S. 515);
denn beide f�r sich bleibenden Momente der entfremdeten Arbeit – Produktion und Konsumtion – existieren wirklich nur partikular, und man sieht ihnen ihre Beziehung als Lebens�u�erung eines Gattungswesens nicht unmittelbar an.
Die dritte Bestimmung der entfremdeten Arbeit, die sich aus der Selbst-entfremdung und der Entfremdung der Sache ergibt, ist das Verh�ltnis beider zueinander. Dieses, als gesellschaftliches Verh�ltnis des Menschen, existiert selbst nur abstrakt, als �u�ere Vermittlung – als Austausch, in weichem allein die Menschen ihre Beziehung als entfremdetes Gattungswesen verwirklichen.
Sehen wir daher im folgenden, wie sich das Verhältnis von entfremdeter Arbeit und entfremdeten Bedürfnis als gesellschaftliches Verhältnis darstellt.
C) Die Entfremdung des gesellschaftlichen Wesens des Menschen oder seiner Gattung
a) Der Mensch als gesellschaftliches und nat�rliches Wesen
Der Mensch wird in allen Anthropologien definiert als ein Gattungswesen mit bestimmten Eigenschaften. Als solches wird er zun�chst immer notwendig im Unterschied zu seiner Wirklichkeit, zur Natur uid zum Tier behauptet. Per Definition wird er gesetzt als Wesen, das sich anderen Wesen gegen�berstellt. Gegen diese Anthropologisierung eines Gattungswesens setzt Marx seiner Erkenntnis der Gattung das wirkliche Gattungswesen voraus:
"Man kann die Menschen durch das Bewu�tsein, durch die Religion, durch was man sonst will, von den Tieren unterscheiden. Sie selbst fangen an, sich von den Tieren zu unterscheiden sobald sie anfangen, ihre Lebensmittel zu produzieren, ein Schritt, der durch ihre k�rperliche Organisation bedingt ist. Indem die Menschen ihre Lebensmittel produzieren, produzieren sie indirekt ihr materielles Leben selbst." (MEW 3, S. 21)
Die Menschen erzeugen sich als Gattungswesen (8) durch "die Produktion des Lebens, sowohl des eignen in der Arbeit wie des fremden in der Zeugung" (MEW 3, S. 29). Sie produzieren ihre Lebensmittel, damit ihr materielles Leben selbst, und produzieren sich durch einander als gesellschaftliche Menschen; dadurch reproduzieren sie die ganze Natur als menschliches Wesen in de Gesellschaft von Menschen. Sie machen die ganze Natur und ihr eignes Leben praktisch wie theoretisch zu ihrem Gegenstand; sie existieren und erkennen sich nur im Verh�ltnis ihrer eignen Vergegenst�ndlichung und im Verh�lts zueinander.
"Wo ein Verh�ltnis ist, da existiert es f�r mich, das Tier verh�lt sich zu Nichts und �berhaupt nicht. F�r das Tier existiert sein Verh�ltnis zu andern nicht als Verh�ltnis ... Mein Verh�ltnis zu meiner Umgebung ist mein Bewu�tsein" (MEW 3, S. 30).
Hierdurch verhalten sich die Menschen "zu sich als einem universellen, darum freien Wesen" (MEW 40, S. 515), und in diesem natürlichen, gesellschaftlichen Verhältnis bestätigen sie sich als Mensch, existieren sie als Gattungswesen.
Indem sie ihre Natur als Gattung nur im Verh�ltnis zu sich als Mensch haben und darin ihr Gattungswesen vollziehen, sind sie nicht der Natur als Natur unterworfen, sondern "nehmen teil am Wesen der Natur". Das menschliche Gattungswesen existiert als menschliches Verh�ltnis, als Gesellchaft, worin sich Menschen erst als Mensch erkennen. In seiner Gesellschaft findet sich der Mensch best�tigt, denn "der Mensch erkennt sich nur im Menschen".
Die Menschen sind nicht Natur, sondern sind nat�rlich in ihrer Lebenst�tigkeit, erkennen sich darin. Die Natur ist unmittelbarer Gegenstand der Menschen, aber ihnen nicht ad�quat; Natur oder Sinnlichkeit gibt es f�r den Menschen nur in der T�tigkeit; sie existieren f�r sich und dr�cken sich darin aus, da� sie sich die Natur ad�quat machen (9).
"Der Mensch ist unmittelbar Naturwesen ... Aber der Mensch ist nicht nur Naturwesen, sondern ist menschliches Naturwesen; d.h. für sich selbst seiendes Wesen, darum Gattungswesen, als welcher er sich sowohl in seinem Sein als in seinem Wissen bestätigen und betätigen muß" (MEW 40, S. 578/79).
Die Menschen reproduzieren sich nur als Gattungswesen, d.h. im gesellschaftlichen Verh�ltnis, und ihre Gegenst�ndlichkeit – teils als Lebensmittel, teils als Mittel ihrer Arbeit – und dieses Gattungswesen ist das Ganze der Natur. Ihr gesellschaftliches Sein ist nicht au�erhalb der Natur, sondern ihre Wirklichkeit; sie leben von ihr, d.h. sie ist ihr Leib, und sie machen aus ihrem Leib eine Welt des Reichtums, worin ihre Universalit�t erscheint. Sie produzieren frei, sie haben weder einen unsinnlichen Geist, noch eine geistlose Sinnlichkeit zur �u�eren Bedingung ihrer Lebens�u�erung und genie�en daher darin ihr Leben.
Die unorganische Natur bildet sowohl "theoretisch einen Teil des menschlichen Bewußtseins, teils als Gegenstände der Naturwissenschaft, teils als Gegenstände der Kunst ... (als) auch praktisch einen Teil menschlichen Lebens und der menschlichen Tätigkeit ... Daß das physische und geistige Leben mit der Natur zusammenhängt, hat keinen andern Sinn, als daß die Natur mit sich selbst zusammenhängt, denn der Mensch ist ein Teil der Natur" (MEW 40, S. 515/16).
Das hei�t, der Mensch nimmt sich mit Bewu�tsein einen Teil von ihr, er nimmt bewu�ten Anteil an ihr und ist ihr bewu�ter Anteil. Er ist also zugleich das Ganze der Natur, ihr wirklicher Zusammenhang; sie ist keine abstrakte Ganzheit vor dem Teil und keine �u�ere Natur. Sein gesellschaftliches Dasein, seine Existenz als Gattungswesen, ist seine wirkliche Teilnahme an der Natur.
b) Die menschliche Lebenst�tigkeit
Das Bewu�tsein des Menschen reflektiert sich in der Lebenst�tigkeit und reflektiert nicht diese; nur deshalb nimmt er wirklich an ihr teil und reproduziert die ganze Natur. Er steht nicht als bewu�tes Subjekt dem Gegenstand oder der Natur als �u�erer Bedingung gegen�ber, sondern er hat bewu�te Lebenst�tigkeit (objektive Subjektivit�t) (10).
"Das Bewu�tsein kann nie etwas andres sein als das bewu�te Sein, und das Sein der Menschen ist ihr wirklicher Lebensproze�." (MEW 3, S. 26).
Die Arbeit des Menschen, "die Lebenstätigkeit, das produktive Leben selbst" (MEW 40, S. 516) ist sein Gattungsleben; er verhält sich zu diesem als einem "Gegenstand seines Wollens und seines Bewußtseins" (MEW 40, S. 516) und dadurch zu sich als Gattungswesen, – er vollzieht also sein Gattungswesen in seiner freien und bewußten Lebenstätigkeit (11).
Die Lebenstätigkeit des Menschen ist freie Tätigkeit, weil er universell produziert. "Die Universalität des Menschen erscheint praktisch eben in der Universalität, die die ganze Natur zu seinem unorganischen Körper macht" (MEW 40, S. 515 f.). Seine Tätigkeit ist daher nicht mit seiner Naturbestimmtheit identisch, sondern er ist sich in seiner Natürlichkeit selbst bewußtes Wesen. Das Tier
"produziert nur unter der Herrschaft des unmittelbaren physischen Bedürfnisscs während der Mensch erst wahrhaft produziert in der Freiheit von deniselben; es produziert nur sich selbst, während der Mensch die ganze Natur reproduziert; sein Produkt gehört unmittelbar zu seinem physischen Leib, während der Mensch frei seinem Produkt gegenübertritt. Das Tier formiert nur nach dem Maß und dem Bedürfnis der Species, der es angehört, während der Mensch nach dem Maß jeder species zu produzieren weiß und überall das inhärente Maß dem Gegenstand anzulegen weiß; der Mensch formiert daher auch nach den Gesetzen der Schönheit." (MEW 40, S. 517)
Die Arbeit, menschliche Lebenst�tigkeit, umfa�t sowohl die "eigentlich materielle Produktion" (MEW 25, S. 828), als auch "die menschliche Kraftentwicklung, die sich als Selbstzweck gilt" (ebd.), welche aber sich nur auf deren Basis entfalten kann. Letzteres ist die wahrhaft freie T�tigkeit des Menschen, die jenseits der Arbeit als Stoffwechselproze� des Menschen mit der Natur als der "ewigen Naturbedingung des menschlichen Lebens" (MEW 23, S. 198) beginnt – also Arbeit, nicht mehr nur als Produktions- und Reproduktionsproze� der materiellen Existenzbedingungen, sondern diesen als ihre Bedingung. Der Mensch kann sich nur in der Bearbeitung der unorganischen Natur, ihrer Vermenschlichung wirklich als Gattungswesen bew�hren. Er kann �berhaupt sein Leben nicht neben seiner Produktion �u�ern, ohne es zu negieren. Die Lebens�u�erung des Menschen ist Arbeit und ihr Gegenstand ist
"die Vergegenständlichung des Gattungsleben des Menschen; indem er sich nicht nur wie im Bewußtsein intellektuell, sondern werktätig, wirklich verdoppelt und sich selbst daher in einer von ihm geschaffenen Welt anschaut" (MEW 40, S. 517).
Die Natur der menschlichen Gattung existiert in dem, was sie hervorgebracht hat, was also das Dasein der menschlichen Wesenskr�fte ausmacht, und das sind die Stoffe, die als menschliche hervorgebracht waren; die Gegenst�ndlichkeit menschlicher Sinne, sinnliche Gegenst�ndlichkeit als Arbeitsprodukt. Die Gegenst�nde, die Menschen in ihrer Arbeit erzeugen, sind zugleich das Dasein ihrer Gattung, ihre Gegenst�ndlichkeit, die sie hergestellt haben, und in diesem Erzeugnis erkennt der einzelne Mensch als Gattungswesen sich als Teil seiner Gattung. Er nimmt daran teil, indem er Mangel an Arbeitsprodukten leidet, d.h. ein Bed�rfnis nach ihnen versp�rt, denn ohne sie ist seine Wesenskraft negiert. Im Akt der Produktion erzeugen die Menschen also ihr Bed�rfnis am Produkt. Es mag zwar als rein stofflicher Mangel auftreten, als reiner Hunger, wesentlich jedoch ist es der Bedarf an menschlichen Stoffen – es w�re ja so nur Bedarf nach Stoff �berhaupt, nach reiner Natur. Das Bed�rfnis ist also selbst ein Moment der Produktion.
"Die Konsumtion als Notdurft, als Bed�rfnis ist selbst ein innres Moment der produktiven T�tigkeit" (MEW 13, S. 625)
"Das Individuum produziert einen Gegenstand und kehrt durch dessen Konsumtion wieder in sich zur�ck, aber als produktives Individuum, und sich selbst reproduzierendes. Die Konsumtion erscheint so als moment der Produktion" (ebd., S. 626) "Die Produktion produziert daher nicht nur einen Gegenstand f�r das Subjekt, sondern auch ein Subjekt f�r den Gegenstand" (ebd., S. 624)
c) Der gesellschaftliche Stoffwechsel
Daher geht auch mit der Befriedigung der Bed�rfnisse nicht das menschliche Arbeitsprodukt im individuellen Verzehr unter, sondern bleibt zugleich bestehen als Mittel der Arbeit, und in den Arbeitsmitteln bew�hrt sich der Mensch allseitig als Dasein seines Schaffens. im Reichtum seiner G�ter ist er universell best�tigt. Die Befriedigung seiner Bed�rfnisse ist also nichts anderes als die Best�tigung seiner Arbeit, Wechsel der menschlichen Stoffe, gesellschaftlicher Stoffwechsel. Der Mensch genie�t nicht die Natur als solche, die abstrakt gefa�te Natur, sondern seine nat�rliche Vergegenst�ndlichung und best�tigt in der Befriedigung seiner Bed�rfnisse sowohl sein Dasein als auch sein Schaffen. In seinem Reichtum ist die Natur als stoffliche Quelle mit menschlichem Sinn verbunden und daher k�rperliche und geistige �u�erung des Menschen �berhaupt, Gegenstand menschlicher Bed�rfnisse. Darin wechseln die menschlichen Stoffe teils als Mittel der Arbeit, teils als Mittel der Selbsterhaltung. Der Stoffwechsel ist so also nichts anderes, als das gegenst�ndliche Sein menschlichen Lebens, sinnliche Form ihrer Existeiiz und daher gesellschaftliches Sein ihrer Sinne, menschliches Verh�ltnis.
Im gesellschaftlichen Stoffwechsel vollzieht sich das Verh�ltnis von Arbeit und Bedarf an und von Menschen. Hierin vollzieht sich ihr Leiden als Best�tigung ihres Daseins, und das ist ihr leidenschaftliches Verh�ltnis, ihr Verhalten im Leiden, in welchem sie sich als Mensch erkennen. Darin n�mlich ist Leiden und T�tigkeit aufgehoben.
"Die Aneignung der menschlichen Wirklichkeit, ihr Verhalten zum Gegenstand, ist die Bestätigung der menschlichen Wirklichkeit; menschliche Wirksamkeit und menschliches Leiden, denn das Leiden, menschlich gefaßt, ist ein Selbstgenuß des Menschen" (MEW 40, S. 540/41).
d) Die abstrakte und zerstückelte Existenz des Menschen als Gattungswesen
In der b�rgerlichen Gesellschaft existiert der Mensch nur zum Teil; – sein Dasein als Gattungswesen im Ganzen, sein Reichtum selbst ist nur abstrakt menschlich (und das Gattungswesen ist keine Ganzheit, die ihm vorausgesetzt ist). Der Reichtum der b�rgerlichen Gesellschaft ist das Dasein abstrakt menschlich vermittelter Arbeitsteile, das Dasein abstrakt menschlicher Arbeit (vgl. MEW 23, S. 52).
"Woher kommt es, da� (die) Verh�ltnisse (der Individuen) sich gegen sie verselbst�ndigen, da� die M�chte ihres eigenen Lebens �berm�chtig gegen sie werden? Mit einem Wort: die Teilung der Arbeit deren Stufe von der jedesmal entwickelten Produktionskraft abh�ngt." (MEW 3, S. 540)
Das Verh�ltnis der Menschen, Leiden und T�tigkeit, sind darin getrennt, und das Verh�ltnis der Stoffe, die es in dieser Gesellschaft gibt, der b�rgerliche Stoffwechsel, existiert nur als Verh�ltnis von St�cken, welche Menschen ben�tigen, um nicht sterben. Sie produzieren also darin nicht ihr Leben, sondern nur die Aufhebung ihres Sterbens; sie produzieren, um zu leben, und haben daher ihr Leben nur in ihren Mitteln – sie leben durch ihre Lebensmittel.
Es "erscheint dem Menschen das produktive Leben selbst nur als ein Mittel zur Befriedigung eines Bedürfnisses, des Bedürfnisses zur Erhaltung der physischen Existenz ... Das Leben selbst erscheint nur als Lebensmittel". (MEW 40, S. 516)
In der b�rgerlichen Gesellschaft ist der Mensch als Gattungswesen noch nicht wirklich auf der Welt – auch wenn er darin schon entdeckt werden kann, weil er in seiner Arbeit bereits existiert.
Der Stoffwechsel ist in der b�rgerlichen Gesellschaft getrennt in die Lebensmittel f�r die individuelle Existenz und die Lebensmittel f�r die gesellschaftliche Arbeit. Aber in der Arbeit, wo kein menschliches Leben produziert wird, entstehen auch keine Produkte, die menschliche Bed�rfnisse befriedigen; – es entstehen Gebrauchsg�ter, welche den Lebensnotwendigkeiten dienen.
Die "Produktion ist keine Produktion des Menschen für den Menschen, d.h. keine gesellschaftliche Produktion. Als Mensch hat also keiner von uns eine Beziehung des Genusses auf das Produkt des andren. Als Menschen sind wir nicht für unsere wechselseitigen Produktionen vorhanden" (MEW 40, S. 459).
Es werden Bed�rfnisse nach Sachen befriedigt, in denen der Mensch abwesend ist, die er also nach seiner Produktion verlassen hat; das sind Produkte des abwesenden, abgezogenen oder abstrakten Menschen, dessen Wesen nicht in seinen Erzeugnissen gegenst�ndlich ist, weil es nur als Gebrauchsgut zur Existenz kommt. Der b�rgerliche Reichtum existiert nur au�er dem Menschen, als Mittel des Verbrauchs, als Gegenstand eines eigenn�tzigen Bed�rfnisses, in welchem das Individuum sich gegen das Bed�rfnis anderer Individuen setzt, weil sein gesellschaftlicher Bedarf nur die Bereicherung ist.
"Jeder Mensch spekuliert darauf, dem andern ein neues Bedürfnis zu schaffen, um ihn zu einem neuen Opfer zu zwingen, um ihn in eine neue Abhängigkeit zu versetzen und ihn zu einer neuen Weise des Genusses und damit des ökonomischen Ruins zu verleiten. Jeder sucht eine fremde Wesenskraft über den andern zu schaffen, um darin die Befriedigung seines eigenen eigennützigen Bedürfnisses zu finden. Mit der Masse der Gegenstände wächst daher das Reich der fremden Wesen, denen der Mensch unterjocht ist, und jedes neue Produkt ist eine neue Potenz des wechselseitigen Betrugs und der wechselseitigen Ausplünderung." (MEW 40, S. 546 f.)
Der b�rgerliche Reichtum existiert als ein ungegenst�ndliches Wesen, das ist ein Unwesen, das den Menschen beherrscht, weil es seine Lebens�u�erungals ein ihm fremdes Wesen zum gesellschaftlichen Menschen macht. Die Produktion des abstrakten Menschen, des gesellschaftlichen Unmenschen, stellt sich in Lebensmitteln dar, denen die Menschen anh�ngen, um nicht zu sterben.
Indem diese Produktion des Privateigentums dem Menschen seine natürlichen Erzeugnisse und seine Lebenstätigkeit entfremdet, so "macht sie ihm das Gattungsleben zum Mittel des individuellen Lebens. Erstens entfremdet sie das Gattungsleben und das individuelle Leben, und zweitens macht sie das letztere in seiner Abstraktion zum Zweck des ersteren, ebenfalls in seiner abstrakten entfremdeten Form" (MEW 40, S. 516).
Der Zusammenhang ihres Stoffwechsels, das Dasein ihrer Arbeit als Arbeitsprodukt, existiert als reines Mittel zur Erhaltung menschlichen Lebens, als Mittel einer abstrakten Menschlichkeit, als Mittel des von den Menschen abstrahierten Menschen, und das ist das Kapital.
e) Der Stoffwechsel des Kapitals
Das Kapital ist der Zweck, der in der Arbeit haust, und der die Arbeitsmittel, die Produktionsweise, ausmacht. Die Produktion des Kapitals realisiert sich daher auch nur im Reichtum von Kapital, in welchem die Arbeitsmittel sich unendlich vergr��ern und ausweiten zum Zwecke der Beherrschung der ihnen anh�ngigen Menschen. Die Arbeit der Menschen wird von den Mitteln beherrscht, die sie f�r ihre Arbeit haben. Diese werden daher zu Stoffen des ihnen fremden Wesens, der ihnen fremden Natur, welche schlie�lich zur Voraussetzung, zur Quelle aller unmenschlichen Arbeit wird.
Diese ihre zweite Natur setzt den nat�rlich schaffenden Menschen voraus, erh�lt ihn aber nicht im Stoffwechsel der Produkte, denn diese sind als Kapital untergegangen und deshalb nur als Stoffwechsel des Kapitals existent. Der organische Zusammenhang der Menschen und der Zusammenhang ihrer Gesellschaft sind hierdurch v�llig getrennt. Die Gesellschaft im Kapital existiert nur in Abwesenheit des arbeitenden Menschen und aus der abstrakten Vermittlung seiner T�tigkeit, ist das Dasein der abstrakten Menschlichkeit, des zu sich selbst gekommenen Kapitals geworden. Die B�rgerwelt besteht daher zum einen aus arbeitenden Menschen, die ihr Leben in den Stoffen erhalten, durch welche sie sich reproduzieren, also zum abstrakten Menschsein gezwungen sind, zum andern besteht sie aus dem Verh�ltnis des Kapitals zu sich, der abstrakten Menschlichkeit �berhaupt.
Mit der Entwicklung dieses Verh�ltnisses des Kapitals zu sich selbst �berschreitet die Entfremdung die Form, in welcher sie sich in der Logik des Besitzes entfaltet hat; dort war jede Entfaltung der menschlichen Wesenskr�fte zugleich ihre Beschr�nkung, ihre Reduktion, die Selbstvergegenst�ndlichung zugleich Selbstverlust, alles Menschliche existierte �berhaupt nur in unmenschlicher Form, d.h. nur abstrakt vermittelt, der einzelne Mensch konnte sich noch als Subjekt d�nken; jetzt aber existiert er nur noch als Stoff des Kapitals, er hat kein andres Dasein, kein andres Leben als das fremde freigela�ne Kapital,und dieses tritt ihm nun als fremdes Subjekt gegen�ber.
"Wenn wir nun gesehn haben, daß in bezug auf den Arbeiter, welcher sich durch die Arbeit die Natur aneignet, die Aneignung als Entfremdung erscheint, die Selbsttätigkeit als Tätigkeit für einen andern und als Tätigkeit eines andern, die Lebendigkeit als Aufopferung des Lebens, die Produktion des Gegenstandes als Verlust des Gegenstandes an eine fremde Macht, an einen fremden Menschen, so betrachten wir nun das Verhältnis dieses der Arbeit und dem Arbeiter fremden Menschen zum Arbeiter, zur Arbeit und ihrem Gegenstand." (MEW 40, S. 522)
Indem dieses seine v�llige Gleichg�ltigkeit gegen seinen wirklichen Inhalt – sowohl der Arbeit, wie des Produkts – auch wirklich als selbst�ndiges Subjekt durchsetzt, ist die Logik seiner Entwicklung vollkommen vom Menschen abgel�st und richtet sich nunmehr gegen seine eigenen Existenzbedingungen, seine stoffliche Basis, die Natur und den Menschen.
"An dem Arbeiter existiert es also subjektiv, daß das Kapital der sich ganz abhanden gekommene Mensch ist, wie es am Kapital objektiv existiert, daß die Arbeit der sich abhanden gekommene Mensch ist." (MEW 40, S. 523)
Dadurch ist der Mensch als blo�er Arbeiter, d.h. in seiner physischen Existenz negiert, nicht mehr nur der Arbeiter als Mensch, und das macht die Spitze seiner materiellen Verelendung innerhalb des entfremdeten Verh�ltnisses der b�rgerlichen Produktion aus.
D) Die Entfremdung des Menschen vom Menschen
Das Verh�ltnis des Menschen zu sich selbst, sein Gattungswesen, best�tigt sich nur in seinem Verh�ltnis zu anderen Menschen, denn erst darin ist es ihm gegenst�ndlich und daher wirkliches Verh�ltnis.
Indem nun dem Menschen alle Momente seines wirklichen Lebensprozesses sich verselbst�ndigt haben und ihm als fremde M�chte gegen�berstehen, daher sein Verh�ltnis zum Arbeitsprodukt, seiner Lebenst�tigkeit und zu sich selbst, d.h. seinem Gattungswesen entfremdet ist, so gilt das f�r jeden Menschen und f�r sein Verh�ltnis zum andern Menschen.
"Überhaupt, der Satz, daß der Mensch seinem Gattungswesen entfremdet ist, heißt, daß der Mensch dem andern, wie jeder von ihnen dem menschlichen Wesen entfremdet ist" (MEW 40, S. 518).
Die Momente der Analyse der entfremdeten Arbeit (die Entfremdung der Natur, der Lebenst�tigkeit, des Gattungswesens wie des Menschen vom Menschen) sind nichts andres als die in der Wirklichkeit verselbst�ndigten Sph�ren, welche die National�konomie in den verschiedenen Rubriken der Konsumtion, Produktion, Austausch und Distribution affirmativ auffa�t (vgl. hierzu: GR, S. 10ff.).
Betrachten wir im folgenden, wie sich die entfremdete, ent�u�erte Arbeit als wirkliches Verh�ltnis darstellt.
3. Die Wirklichkeit der entfremdeten Arbeit
A) Das abstrakt menschliche Verh�ltnis
Weil der Mensch als sich selbst fremd gegen�bersteht und daher als sich selbst anderer erscheint, so kann seine Arbeit und sein Produkt, das f�r ihn nur seine eigene Fremdheit und sein eignes Elend verk�rpert und worin seine Eigent�mlichkeit negiert ist, nur das Eigentum und der Genu� eines �berhaupt andren Menschen au�er ihm sein.
"In zwei Bestandteile, die sich wechselseitig bedingen oder die nur verschiedne Ausdrücke eines und desselben VerhältnissEssind, hat sich uns die entäußerte Arbeit aufgelöst, die Aneignung erscheint als Entfremdung, als Entäußerung, und die Entäußerung als Aneignung, die Entfremdung als die wahre Einbürgerung" (MEW 40, S. 522)
Da der Mensch sein menschliches Wesen in der Arbeit entfremdet hat, so kann das fremde Wesen, dem sie geh�rt, auch nur ein Mensch sein. Da er in dem Verh�ltnis zum anderen Menschen sein entfremdetes Verh�ltnis zu sich selbst verwirklicht und er sich
"zu seiner vergegenständlichten Arbeit als einem fremden, feindlichen, mächtigen, von ihm unabhängigen Gegenstand ... (und) zu seiner eignen Tätigkeit als einer unfreien verhält." (MEW 40, S. 519),
so ist dieser andre Mensch sein Herrscher, ihm fremd, feindlich etc. Der Arbeiter best�tigt in diesem Verh�ltnis nur sein unmenschliches Dasein, seine Verwirklichung erscheint darin als seine Unwirklichkeit: sein menschliches, d.h. gesellschaftliches Wesen ist darin vollkommen negiert, er existiert darin nicht gesellschaftlich und ist daher auch nicht wirklich gesellschaftlich existent. Der Arbeiter ist in diesem Verh�ltnis gesellschaftlich als nichtig gesetzt um in dieser Setzung gesellschaftliche T�tigkeit als �u�ern Zwang seiner Lebensnotwendigkeit zu erfahren.
Seine Selbstentfremdung in der Arbeit erscheint nicht nur in der Form der Selbstentfremdung, als ent�u�ertes Verh�ltnis der Arbeit zu sich selbst, sondern auch in der Form der wechselseitigen Entfremdung; durch die entfremdete, ent�u�erte Arbeit produziert der Arbeiter das ganze Verh�ltnis der Entfremdung:
"Wie seine eigne Tätigkeit sich entfremdet, so eignet er dem Fremden die ihm nicht eigne Tätigkeit an" (MEW 40, S. 519).
Indem der Arbeiter sich die Natur aneignet und sich darin vergegenst�ndlicht, ent�u�ert und enteignet er sich und produziert vielmehr die Aneignung, das Eigentum dessen, der nicht produziert, – das Privateigentum.
"Wenn wir nun gesehn haben, daß in bezug auf den Arbeiter, welcher sich durch die Arbeit die Natur aneignet, die Aneignung als Entfremdung erscheint, die Selbsttätigkeit als Tätigkeit für einen andern und als Tätigkeit eines andern, die Lebendigkeit als Aufopferung des Lebens, die Produktion des Gegenstandes als Verlust des Gegenstandes an eine fremde Macht, an einen fremden Menschen, so betrachten wir nun das Verhältnis dieses der Arbeit und dem Arbeiter fremden Menschen zum Arbeiter, zur Arbeit und ihrem Gegenstand." (MEW 40, S. 522)
Der Arbeiter erzeugt die Herrschaft eines fremden Menschen �ber seine Arbeit und daher sich als Knecht. Der Nichtarbeiter ist zwar genauso entfremdet wie der Arbeiter, – was aber bei diesem t�tige Ent�u�erung, ist bei jenem ein Zustand, in dem er ihm �u�ere und nicht erarbeitete Produkte genie�t.
"Das Verhältnis des Arbeiters zur Arbeit erzeugt das Verhältnis des Kapitalisten zu derselben, oder wie man sonst den Arbeitsherrn nennen will. Das Privateigentum ist also das Produkt, das Resultat, die notwendige Konsequenz der entäußerten Arbeit ... (es) umfaßt beide Verhältnisse, das Verhältnis des Arbeiters zur Arbeit und zum Produkt seiner Arbeit und zum Nichtarbeiter und das Verhältnis des Nichtarbeiters zum Arbeiter und zum Produkt seiner Arbeit" (MEW 40, S. 520/22).
Der Kampf innerhalb dieses Verh�ltnisses affirmiert dieses, solange diese Abstraktion desselben als daseiendes Kapital, als Lebensform toter Arbeit, als wirkliches Subjekt unmenschlicher Objektivit�t unbegriffen bleibt; das abstrakte Verh�ltnis existiert gerade nur durch dieses ausschlie�ende Verhalten (also nicht f�r sich), und seine konkreten Momente beziehen sich nur durch diese Abstraktion. Alle geschichtliche Wirksamkeit hebt sich darin auf – es ist das geschichtslose Dasein des Menschen als Geschichte des Kapitalverh�ltnisses selbst.
Die national�konomische Wirklichkeit, die Bewegung des Privateigentums, war allerdings der Ausgangspunkt der Analyse, doch hat sie sich nun als Resultat der Analyse ihres Begriffs – der entfremdeten, ent�u�erten Arbeit – ergeben und daher als abstrakt menschliches Verh�ltnis, als die Wirklichkeit der Abstraktion, der Selbstentfremdung des Arbeiters, der Abstraktion seiner Existenz,
"als eines bloßen Arbeitsmenschen, der daher täglich aus seinem erfüllten Nichts in das absolute Nichts, sein gesellschaftliches und darum sein wirkliches Nichtdasein hinabstürzen kann" (MEW 40, S. 525).
Die Arbeit hat sich entwickelt "zur Gleichgültigkeit gegen ihren Inhalt und zum völligen Sein für sich selbst, d.h. zur Abstraktion von allem andern Sein ... zum freigelassnen Kapital" (MEW 40, S. 526).
Seine menschliche �u�erung existiert nur als Arbeitsteil, sie ist die Ent�u�erung seiner Arbeit, seines Lebens, und er verliert sich in der Abstraktion seines eignen Gegenstandes, bis zu der Spitze, da� er seine blo�e Existenz verliert.
"An dem Arbeiter existiert es ... subjektiv, daß das Kapital der sich ganz abhanden gekommene Mensch ist, wie es am Kapital objektiv existiert, daß die Arbeit der sich abhanden gekommene Mensch ist. Der Arbeiter hat aber das Unglück, ein lebendiges und daher bedürftiges Kapital zu sein. ... Dem Menschen, der nichts mehr ist als Arbeiter, und als Arbeiter sind seine menschlichen Eigenschaften nur da, insofern sie für das ihm fremde Kapital da sind. ... Der Arbeiter ist nur als Arbeiter da, sobald er für sich als Kapital da ist, und ist nur als Kapital da, sobald ein Kapital für ihn da ist. Das Dasein des Kapitals ist sein Dasein, sein Leben." (MEW 40, S. 523).
Seine Gegenst�ndlichkeit ist die Best�tigung seines entmenschten Wesens und als Mensch existiert er nur durch seine gegenst�ndlichen Eigenschaften, die er in seinem Gegenstand nur als Abstraktion von ihm erkennen kann. Indem er daher die Abstraktion seines Gegenstands erkennt, wei� er allein in ihr sein ent�u�ertes Leben begr�ndet, – begr�ndet in der Absehung von ihm. Und so erscheint sich der Arbeiter in seinem Produkt als verlorener Mensch. Denn
"der Mensch verliert sich nur dann nicht in seinem Gegenstand, wenn dieser ihm als menschlicher Gegenstand oder gegenständlicher Mensch wird." (MEW 40, S. 541)
B) 'Entfremdung', 'Ent�u�erung', Verelendung
Die Grundbedeutung des Wortes Entfremdung enthält sowohl die räumliche Getrenntheit – fremd, vom mhd. vremde, ahd. fremidi heißt "entfernt, fernstehend" (vergl. Stucke, Seite 51) – als auch die Bestimmung der Getrenntheit, – das Präfix 'ent-' entspricht dem lateinischen ante ("vor") und heißt im Griechischen "gegen". Es gehört zur Wortsippe Ende (mhd.: ende; ahd.: enti im Sinne von "Spitze, Front"). (Vergleiche Stücke S. 39).
Mit derselben doppelten Bedeutung des Wortes Entfremdung wird hier auch das Wort Ent�u�erung gebraucht. Es ist daher nicht nur so, da� dem Arbeiter
"seine Arbeit zu einem Gegenstand, zu einer äußeren Existenz wird, sondern, daß sie außer ihm, unabhängig, fremd von ihm existiert und eine selbständige Macht ihm gegenüber wird."(MEW 40, S. 512)
Im Begriff der Entfremdung mag eher reflektiert sein, da� die eigne gegenst�ndliche �u�erung dem Menschen fremd begegnet; im Begriff der Ent�u�erung, da�, indem er sein ganzes Inneres herausschafft, herausarbeitet und heraussetzt, es gerade nicht als seine �u�erung, sondern als selbst�ndig �u�eres besteht. Inhaltlich dr�ckt aber beides dasselbe aus (es m�gen noch so viele sprachliche Unterscheidungen dazu m�glich sein).
Die Verelendung ist die unmittelbare Konsequenz oder der Ausdruck der Entfremdung und Ent�u�erung des Arbeiters in dem Verh�ltnis zum Arbeitsprodukt an ihm selbst; sowohl materielle wie geistige Verelendung. Mit der Trennung der Arbeit von ihrem Gegenstand, von Produktion und Konsumtion wird ihm
1. Sein unorganischer Leib entzogen; dadurch h�ngt seine physische Existenz von der Gnade eines Andern ab und ist f�r sich zuf�llig, denn er erh�lt sie nur im Stoffwechsel des Kapitals und
"sobald es dem Kapital einfällt – notwendiger oder willkürlicher Einfall –, nicht mehr für den Arbeiter zu sein, ist er selbst nicht mehr für sich, er hat keine Arbeit, darum keinen Lohn, und da er nicht als Mensch, sondern als Arbeiter Dasein hat, so kann er sich begraben lassen, verhungern etc." (MEW 40, S. 523)
2. Seine Arbeit als eine bewu�te T�tigkeit von ihm getrennt und erscheint daher nur noch als eine physische Kraft�u�erung auf der einen und reine Geistest�tigkeit auf der andern Seite, wirkliche Teilung der Arbeit im vollst�ndigen und vollkommenen Sinn, d.h. nicht mehr nur organisch unterschieden, sondern von und in ihrem organischen Zusammenhang selbst getrennt und daher geistlose T�tigkeit. Ebenso sind die Bed�rfnisse des Arbeiters in diesem Verh�ltnis reduziert auf das Bed�rfnis der National�konomie, ihn als Arbeiter zu erhalten, d.h. auf das tierische, geistlose Bed�rfnis der rein physischen Subsistenz.
"Teils zeigt sich diese Entfremdung, indem die Raffinierung der Bedürfnisse und ihrer Mittel auf der einen Seite, die viehische Verwilderung, vollständige, rohe, abstrakte Einfachheit des Bedürfnisses auf der anderen Seite produziert; oder vielmehr nur sich selbst in seiner gegenteiligen Bedeutung wiedergibt. ... (Die Verwirklichung der Geistesarbeit) die Vereinfachung der Maschine, der Arbeit, wird dazu benutzt, um den erst werdenden Menschen, den ganz unausgebildeten Menschen – das Kind – zum Arbeiter zu machen, wie der Arbeiter ein ve-rwahrlostes Kind geworden ist. Die Maschine bequemt sich der Schwäche des Menschen, um den schwachen Menschen zur Maschine zu machen." (MEW 40, S. 548)
Als Verelendung drückt sich zwar die Entfremdung unmittelbar am Arbeiter aus und insofern ist sein Dasein mit ihr identisch, aber in seiner Einfachheit, im Dasein seiner Existenzzwänge, gibt sich nur "in seiner gegenteiligen Bedeutung wieder", was als dem Menschen fremder und doch ungeheuer mannigfaltiger Reichtum auf der anderen Seite besteht. Die Verelendung ist nicht selbst die unmittelbare Lebensform des entfremdeten Menschen, sondern ein Extrem des Verhältnisses worin sich die Entfremdung des Menschen von sich und seinem Gegenstand ausdrückt. Was sich vom menschlichen Arbeitsprodukt daher auf der einen Seite als Reichtum und Raffinierung der Bedürfnisse ausdrückt, stellt sich umgekehrt zugleich als Elend des Arbeiters dar. Die Aufhebung der Entfremdung kann daher auch nicht im Standpunkt des Elends selbst bereits gesetzt sein, denn es enthält eher einen Neid auf den bestehenden Reichtum des Privateigentums, "versteckte Form, in welcher die Habsucht sich herstellt" (MEW 40, S. 534), als daß es bereits ein Verlangen nach einer menschlichen Gegenständlichkeit, menschliche Gesellschaft wäre.
Das Elend des Arbeiters und der Reichtum des Kapitalisten verh�lt sich als unmittelbares Gegenteil zu einander und ist sich darin wesentlich als Form des Privateigentums identisch, also abstrakt gleich, das ist die wirkliche Abstraktion menschlicher Gegenst�ndlichkeit, aus der wir die Selbstentfremdung des Menschen, wie auch die Entfremdung des Menschen zu seinem Gegenstand mit MARX erschlossen hatten; – es ist das Verh�ltnis, wie es am Anfang der "Pariser Manuskripte" dargestellt war. Die Erkenntnis dieses Verh�ltnisses als eines, worin sich menschliches Dasein im kriegerischen, ausschlie�enden Verhalten von Reichtum und Armut dargestellt hatte, war die Erkenntnis des sich darin selbst aufhebenden Menschen, wie er als Aufhebung des Menschen durch seine eigene gegenst�ndliche Welt, seine Umst�nde erscheint.
Nur aus diesem Verh�ltnis von Kapital und Arbeit und von daher aus dem Verhalten des Arbeiters zum Kapital als sich selbst und seiner gesellschaftlichen Wirklichkeit bewu�ter Mensch und daher das Privateigentum wirklich kritisierender Arbeiter, wird sich die
"vollständige Emanzipation aller menschlichen Sinne und Eigenschaften" (MEW 40, S. 540) ergeben. Die Aufhebung des Privateigentums als die Aufhebung des Verhältnisses von Lohnarbeit und Kapital "ist diese Emanzipation gerade dadurch, daß diese Sinne und Eigenschaften menschlich, sowohl subjektiv als objektiv, geworden sind. Das Auge ist zum menschlichen Auge geworden, wie sein Gegenstand zu einem gesellschaftlichen, menschlichen vom Menschen für den Menschen herrührenden Gegenstand geworden ist." (MEW 40, S. 540)
Es ist von MARX die wesentliche Durchdringung des im Privateigentum getrennt und sich feindlich erscheinenden menschlichen Eigentums in der Form der Produktivkr�fte der Industrie auf der einen Seite und der Masse bed�rftiger Menschen auf der anderen Seite als Eigent�mer an Arbeitsverm�gen, die Aufhebung der Gegens�tzlichkeit beider in einer wirklich gesellschaftlichen Arbeit gefordert. Die Aufhebung der Entfremdung ist also �berhaupt nur auf der Basis und der innerhalb des Kapitalismus entwickelten Industrie m�glich, wenn diese zur menschlichen Produktivkraft gewendet, also als Produktivkraft dem Kapital entwendet wird und sich daher von selbst der Aufhebung menschlichen Elends zuwenden kann.
"Diese 'Entfremdung', um den Philosophen verst�ndlich zu bleiben, kann nat�rlich nur unter zwei praktischen Voraussetzungen aufgehoben werden. Damit sie eine 'unertr�gliche' Macht werde, d.h. eine Macht, gegen die man revolutioniert, dazu geh�rt, da� sie die Masse der Menschheit als durchaus 'Eigentumslos' erzeugt hat und zugleich im Widerspruch zu einer vorhandenen Welt des Reichtums und der Bildung, was beides eine gro�e Steigerung der Produktivkraft, einen hohen Grad ihrer Entwicklung voraussetzt – und andererseits ist diese Entwicklung der Produktivkr�fte (womit zugleich schon die in weltgeschichtlichem, statt der in lokalem Dasein der Menschen vorhandne empirische Existenz gegeben ist) auch deswegen eine absolut notwendige praktische Voraussetzung, weil ohne sie nur der Mangel verallgemeinert, also mit der Notdurft auch der Streit um das Notwendige wieder beginnen und die ganze alte Schei�e sich herstellen m��te, weil ferner nur mit dieser universellen Entwicklung der Produktivkr�fte ein universeller Verkehr der Menschen gesetzt ist." (MEW 3, S.34/35)
Zur Notwendigkeit der Aufhebung der Entfremdung als Gr�ndung konkreter Praxis
MARX hat in den "Pariser Manuskripten" bewiesen, daß dem Menschen sein eigenes Produkt als fremde Macht gegenübersteht. Nicht "das Bewußtsein", keine "Idee", "Geister und Sparren" haben sich von ihm zur fremden Existenz getrennt, sondern seine eigene Vergegenständlichung existiert als seine Entgegenständlichung, seine "Vergegenständlichung erscheint als Verlust seines Gegenstands" (MEW 40, S. 512), als Privateigentum, dem er selbst zugehört, als Ware.
"Die Arbeit produziert nicht nur Waren; sie produziert sich selbst und den Arbeiter als eine Ware, und zwar in dem Verhältnis, in welchem sie überhaupt Waren produziert." (MEW 40, S. 511)
Zugleich hat damit aber MARX auch bewiesen, da� der Mensch in einer ihm selbst fremden Form existiert. Der Beweis des entfremdeten Menschen ist zugleich der Beweis des existenten Menschen (z.B. im Unterschied zu HEGEL). Der g�nze gesellschaftliche Reichtum als Produkt der bisherigen geschichtlichen Entwicklung, der in der Form des Privateigentums, als Ware, existiert, ist seinem Wesen nach nichts anderes, als die Produktion des Menschen durch die menschliche Arbeit selbst.
"Die Bi1dung der 5 Sinne ist eine Arbeit der ganzen bisherigen Weltgeschichte." (MEW 40, S. 541/542)
Da� die geschichtliche Tat der Menschen zwar nicht als ihr unmittelbarer Gegenstand, ihr Arbeitsprodukt existiert, hei�t zugleich, da� ihr Wesen bereits unmittelbar nach seiner Verwirklichung dr�ngt.
In der abstrakten Gegenst�ndlichkeit des Menschen ist zugleich sein unmittelbares Verlangen negativ gesetzt, also in der Form seiner Vernichtung, da� er seinen Gegenstand als menschlichen ergreifen mu�, um seine gegenst�ndliche Not zu wenden. Die Aufhebung der Entfremdung ist daher genauso wirklich wie menschlich notwendig, ist das wirklich menschliche Bed�rfnis.
In diesem ist sowohl das menschliche Wesen als Produkt seiner bisherigen Geschichte als Inhalt des Verlangens wirksam, wie auch die wirkliche Negation des Menschen als existente Form seines Lebens, seiner Arbeit und seines Stoffwechsels erkanntb Die Aneignung des Gegenstands durch den Menschen, seine Vermenschlichung ist sowohl Bedingung wirklich freier menschlicher Lebenst�tigkeit, wie auch deren Verwirklichung; die Geschichte ist also der wirkliche Zeugungsakt des Menschen durch den Menschen, die Ergreifung des menschlichen Wesens durch den existierenden Menschen. So ist die menschliche Universalit�t zum einen bereits an den Individuen geschichtlich entwickelt, zum anderen aber gerade in der Form, worin es entfremdet existiert.
"Die universal entwickelten Individuen, deren gesellschaftliche Verhältnisse als ihre eignen, gemeinschaftlichen Beziehungen auch ihrer eignen, gemeinschaftlichen Kontrolle unterworfen sind, sind kein Produkt der Natur sondern der Geschichte. Der Grad und die Universalität der Entwicklung der Vermögen, worin diese Individualität möglich wird, setzt eben die Produktion auf der Basis der Tauschwerte vorraus, die mit der Allgemeinheit die Entfremdung des Individuum von sich und von andern, aber auch die Allgemeinheit und Allseitigkeit seiner Beziehungen und Fähigkeiten erst produziert." (MEW 42, S. 95).
Die universelle Entwicklung der Produktivkr�fte ist somit eine Grundvorraussetzung der Aufhebung des durch die entfremdete Arbeit zugleich produzierten Elends der Arbeiter. Sie sind die wirklichen Arbeitsmittel, die aus der Aufhebung des Elends des Arbeiters zugleich seine Verwirklichung als arbeitender Mensch enthalten. An den Produktivkr�ften stellt sich der mensch �u�erlich dar als �u�eres Dasein der Produktion. Die Aneignung der Arbeitsmittel durch den Arbeiter ist die Form, in welcher der existierende Mensch zuerst seine �u�ere Existenz mit sich zum Wesen bringt, das in seiner T�tigkeit existieren kann. Es ist das Wesen, das seinen unorganischen Leib, die ihm erscheinende Natur, zu seinem Organismis macht, indem es sie zum menschlichen Wesen im Akt seiner Produktion erzeugt und damit zugleich seine T�tigkeit als gesellschaftliche, als menschliche Aktion zu seiner Natur macht.
"Das mensch1iche Wesen der Natur ist erst da für den gesellschaft1ichen Menschen; denn erst hier ist sie für ihn da als Band mit dem Menschen, als Dasein für den andren und des andren für ihn, wie als Lebenselement der menschlichen Wirklichkeit, erst hier ist sie da als Grundlage seines eignen menschlichen Daseins. Erst hier ist ihm sein natürliches Dasein sein menschliches Dasein und die Natur für ihn zum Menschen geworden. Also die Gesellschaft ist die vollendete Wesenseinheit des Menschen mit der Natur, die wahre Resurrektion der Natur, der durchgeführte Naturalismus des Menschen und der durchgeführte Humanismus der Natur." (MEW 40, S. 538)
Zum Zweiten ist mit der Aneignung seiner eigenen T�tigkeit dem Arbeiter auch sein eigenes Dasein als gegenst�ndlicher Mensch gegeben. Der Mensch ist sich ja fremd, weil und solange er im Gegensatz zu sich selbst existiert, weil er sein eigenes Dasein als unwesentliches Dasein produziert, weil er sich zu einem Unwesen vergegenst�ndlicht und daher seine Gegenst�nde f�r ihn kein wesentliches Dasein haben. Sie sind nur das gegenst�ndliche Dasein eines Wesens, das f�r sich selbst keinen Sinn und an sich kein Wesen hat; – ein unsinnliches, abstraktes Wesen als Privateigentum. Indem aber seinem Wesen ein Dasein gegeben ist, stellt sich ihm auch das positive Wesen des Privateigentums als dessen wahrer Sinn dar.
"Der Sinn des Privateigentums – losgelöst von seiner Entfremdung – ist das Dasein der wesent1ichen Gegenstände für den Men.schen, sowohl als Gegenstand des Genusses wie der Tätigkeit." (MEW 40, S. 563)
Die Aufhebung des Privateigentums auf das Dasein des Menschen bezogen stellt die Umkehrung seines Unwesens zum menschlichen Wesen unmittelbar als allseitige Existenz des menschlichen Wesens dar.
"Wie das Privateigentum nur der sinnliche Ausdruck davon ist, daß der Mensch zugleich gegenständlich für sich wird und zugleich vielmehr sich als ein fremder und unmenschlicher Gegenstand wird, daß seine Lebensäußerung seine Lebensentäußerung ist, seine Verwirklichung seine Entwirklichung, eine fremde Wirklichkeit ist, so ist die positive Aufhebung des Privateigentums, d.h. die sinnliche Aneignung des menschlichen Wesens und Lebens, des gegenständlichen Menschen, der menschlichen Werke für und durch den Menschen, nicht nur im Sinne des unmittelbaren, einseitigen Genusses zu fassen, nicht nur im Sinne des Besitzens, im Sinne des Habens. Der Mensch eignet sich sein allseitiges Wesen auf eine allseitige Art an, also als ein totaler Mensch. Jedes seiner menschlichen Verhältnisses zur Welt, Sehn, Hören, Riechen, Schmecken, Fühlen, Denken, Anschauen, Empfinden, Wollen, Tätigsein, Lieben, kurz, alle Organe seiner Individualität wie die Organe, welche unmittelbar in ihrer Form als gemeinschaftliche Organe sind, sind in ihrem gegenständlichen Verhalten oder in ihrem Verha1ten zum Gegenstand die Aneignung desselben. Die Aneignung der menschlichen Wirklichkeit, ihr Verhalten zum Gegenstand ist die Betätigung der menschlichen Wirklichkeit; menschliche Wirksamkeit und menschliches Leiden, denn das Leiden, menschlich gefaßt, ist ein Selbstgenuß des Menschen." (MEW 40, S. 539/40)
Zum Dritten ist die Entfremdung des Menschen von seinem Gattungswesen in der Ergreifung und Gewordenheit seiner als gegenst�ndlicher Mensch in seinem Reichtum aufgehoben, indem die Form des Privateigentums selbst als Lebensform der entfremdeten Gattung, als fremde Allgemeinheit des menschlichen Wesens aufgehoben ist. Die Aufhebung des unwesentlichen Gegenstands, die Aufhebung des gegenst�ndlichen Unwesens ist unmittelbar die Geburtsstunde des menschlichen Wesens, die wirkliche Vergegenst�ndlichung des Menschen in seiner Stofflichkeit als sich selbst erzeugendes Wesen, als Gattungswesen. So entsteht das menschliche Wesen als jenes, wie es bereits innerhalb des Reichtums des Privateigentums alles Material hat, zugleich als ein Wesen, welches sich da heraus selbst in seiner Reichhaltigkeit produziert und erneuert.
"Wie durch die Bewegung des Privateigentums und seines Reichtums wie Elends des materiellen und geistigen Reichtums und Elends die werdende Gesellschaft zu dieser Bildung alles Material vorfindet, so produziert die gewordne Gesellschaft den Menschen in diesem ganzen Reichtum seines Wesens, den reichen all- und tiefsinnigen Menschen als ihre stete Wirklichkeit." (MEW 40, S. 542)
Die Aufhebung des Privateigentums ist somit überhaupt der Zeugungsakt des Menschen als Gattungswesen innerhalb des "Reichtums der bisherigen Entwicklung" (MEW 40, S. 536). Es ist dies also zugleich die einzige Bildung des Menschen als gesellschaftliches Wesen oder die Herstellung einer menschlichen Gesellschaft. Es ist praktische Verwirklichung der menschlichen Sinne im Dasein der Menschen als Gesellschaftswesen. Es ist schließlich auch überhaupt die Einheit der menschlichen Sinne im und durch den Menschen.
"Die Sinne sind daher unmittelbar in ihrer Praxis Theoretiker geworden. Sie verhalten sich zu der Sache um der Sache willen" weil die Sache selbst menschliche Sache geworden ist. "Aber die Sache selbst ist ein gegenständliches menschliches Verhalten zu sich selbst und zum Menschen und umgekehrt. Das Bedürfnis oder der Genuß haben darum ihre egoistische Natur und die Natur ihre bloße Nützlichkeit verloren, indem der Nutzen zum menschlichen Nutzen geworden ist." (MEW 40, S. 540)
Durch die Aufhebung der Entfremdung des Menschen von seiner T�tigkeit, von seinem Gegenstand und schlie�lich und �berhaupt von seiner Gattung wird also der Mensch nicht erst produziert oder als Utopie zur Wirklichkeit; er verwirklicht sein gegenw�rtiges Wesen als menschliches Wesen, er produziert sich erst wirklich als das, was bereits seine T�tigkeit, seine Gegenst�ndlichkeit und seine Gesellschaftlichkeit wesentlich enth�lt. Der Mensch begr�ndet sich in der Aufhebung des Privateigentums erst konkret und praktisch als das, was er ist. Er kehrt in sein Wesen wirklich ein und er kehrt das Privateigentum zu seinem Wesen um und er kehrt zu sich als gesellschaftliches Wesen zur�ck.
Es ist die "als vollständige, bewußt und innerhalb des ganzen Reichtums der bisherigen Entwicklung gewordne Rückkehr des Menschen für sich als eines gesellschaft1ichen, d.h. menschlichen Menschen. Dieser Kommunismus ist als vollendeter Naturalismus = Humanismus, als vollendeter Humanismus = Naturalismus, er ist die wahrhafte Auflösung des Widerstreits zwischen dem Menschen mit der Natur und mit dem Menschen, die wahre Auflösung des Streits zwischen Existenz und Wesen, zwischen Vergegenständlichung und Selbstbestätigung, zwischen Freiheit und Notwendigkeit, zwischen Individuum und Gattung. Er ist das aufgelöste Rätsel der Geschichte und weiß sich als diese Lösung." (MEW 40, S. 536).
G. Falk & W. Pfreundschuh