text_marxistischedialektik

Wolfram Pfreundschuh(12.10.2019)

Über die Grundlagen und Ziele der Marx'schen Dialektik in der Entwicklung der Wertform

"Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert; es kommt aber darauf an, sie zu verändern. (11. (MEW 3, S. 533f))

Interpretationen wollen die verschiedensten Seiten ihres Gegenstand betrachten und vertiefen, ihn in seiner Ganzheit differenzieren, nicht aber diese als solche befragen. Er wird als das Objekt belassen, als das er dem Interpreten erscheint: Als ein passives, vom Subjekt unabhänges Objekt, über das man sich Gedanken machen kann, so man es nötig hat oder denken will. Ein passives Objekt ermöglicht somit eine Gedankenwelt, die nichts von ihrer Wirklichkeit erkennen muss, ihr fremd bleibt, weil sie von ihren Wirkungen auf die Menschen, auf ihr praktisches Leben absieht.

Den Vorwurf gegen die Philosophie überhaupt fasst Marx in der Kritik an Ludwig Feuerbach zusammen, der einen philosophischen Materialismus begründet hat, der sich wesentlich gegen den deutschen Idealismus richtete und hierdurch zu einem Philosoph der gesamten Philosophie geworden war. Deren Grundthema war die Frage nach einer Kritik der Objektivität, der Entfremdung des Subjekts von seinem Gegenstand. Marx kritisierte in der 1. Feuerbachthese, dass die Philosophie selbst in der Kritik des objektiven Materialismus von ihrem Ansatzt her schon auch selbst objektivistisch bleiben muss, weil sie ihre Objekte nur als Gedankenobjekte und von daher die "menschliche Tätigkeit selbst nicht als gegenständliche Tätigkeit" begreifen kann.

"Der Hauptmangel alles bisherigen Materialismus - den Feuerbachschen mit eingerechnet - ist, daß der Gegenstand, die Wirklichkeit, Sinnlichkeit, nur unter der Form des Objekts oder der Anschauung gefaßt wird; nicht aber als menschliche sinnliche Tätigkeit, Praxis, nicht subjektiv. Daher geschah es, daß die tätige Seite, im Gegensatz zum Materialismus, vom Idealismus entwickelt wurde - aber nur abstrakt, da der Idealismus natürlich die wirkliche, sinnliche Tätigkeit als solche nicht kennt. Feuerbach will sinnliche, von den Gedankenobjekten wirklich unterschiedene Objekte; aber er faßt die menschliche Tätigkeit selbst nicht als gegenständliche Tätigkeit." (siehe 1. Feuerbachthese, MEW 3, Seite 533)

Dagegen stand der Marx'sche Humanismus, der den Menschen als Wurzel seines Daseins zum Wesen aller praktischen Energie erklärt und in seinem Sein und Bewusstsein begriffen wissen muss, um sich seiner selbst gewiss zu werden:

"Die Wurzel für den Menschen ist ... der Mensch selbst. Der evidente Beweis für den Radikalismus der deutschen Theorie, also für ihre praktische Energie, ist ihr Ausgang von der entschiedenen positiven Aufhebung der Religion. Die Kritik der Religion endet mit der Lehre, daß der Mensch das höchste Wesen für den Menschen sei, also mit dem kategorischen Imperativ, alle Verhältnisse umzuwerfen, in denen der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen ist." (Karl Marx, "Deutsch-Französische Jahrbücher", Paris 1844, MEW 1, Seite 385)

Philosophie will eine Wissenschaft vom Leben der Menschen als eine Weisheit seines Daseins so darstellen, wie es sich logisch reflektieren lässt, wie es also für sie durch sich selbst zu begreifen wäre. Doch durch die Logik ihrer Interpretationen versteht sie den Menschen außer sich, könnte daher auch nur die Erniedrigung des menschlichen Lebens zum Gegenstand haben, indem sie erklärt wie diese Herabsetzung entstanden ist und besteht, wie die Geschichte der Menschheit, die Geschichte ihrer Gesellschaften in der Bildung ihres Wesens ein Unwesen hervorbringen kann und konnte, das sie erniedrigt und beherrscht. Philosophie muss demnach diese Beherrschung aufklären, sich in einem Wissen über das aufheben, was dieses Unwesen ist, was und wodurch sich das Wesen der Natur der Menschen ihnen entfremdet. Dies treibt sie in eine Wesensnot, die sie Glauben lässt, dass es ein höheres Wesen aus dem Jenseits ihres Lebens sei, das ihnen notwendig fremd bleiben müsse, weil es als übermächtiges Subjekt, als übernatürliche Macht alle Natur zu einem bloßen Dasein als Ausdruck seiner Schöpfung bestimmt hätte und hierdurch ihr Selbstgefühl als Mensch in Ewigkeit ohnmächtig sein lässt. Philosophie besteht daher durch ihren Humanismus, diesem übermenschlichen Selbstgefühl als Gefühl einer allgegenwärtigen Selbstentfremdung des Menschseins entgegen zu treten.

"Die Religion ist das Selbstbewußtsein und das Selbstgefühl des Menschen, der sich selbst entweder noch nicht erworben oder schon wieder verloren hat. Aber der Mensch, das ist kein abstraktes, außer der Welt hockendes Wesen. Der Mensch, das ist die Welt des Menschen, Staat, Sozietät. Dieser Staat, diese Sozietät produzieren die Religion, ein verkehrtes Weltbewußtsein, weil sie eine verkehrte Welt sind. Die Religion ist die allgemeine Theorie dieser Welt, ihr enzyklopädisches Kompendium, ihre Logik in populärer Form, ihr spiritualistischer Point-d'honneur [Ehrenpunkt], ihr Enthusiasmus, ihre moralische Sanktion, ihre feierliche Ergänzung, ihr allgemeiner Trost- und Rechtfertigungsgrund. Sie ist die phantastische Verwirklichung des menschlichen Wesens, weil das menschliche Wesen keine wahre Wirklichkeit besitzt. Der Kampf gegen die Religion ist also mittelbar der Kampf gegen jene Welt, deren geistiges Aroma die Religion ist." (MEW 1, S. 378f)

Marxistische Wissenschaft will also erklären, wie und warum die inhaltliche Fortbildung der menschlichen Geschichte sich zu einer Form entwickelt hat, die sie unterbricht, sich ihrem Wesen, der Substanz ihres Lebens zu einer Form entzieht, die ihre Geschichte inhaltlich abbricht und zu einer Macht wird, die ihre Form durch die entzogene Substanz ihrer abstrakt gewordenen Natur in ihren gesellschaftlchen Lebensverhältnissen durch eine abstrakt allgemeine Verhältnisform bestimmt und beherrscht. Kritische Philosophie iat als als kritische Theorie menschlicher Lebenswirklichkeit die Wissenschaft ihrer Emanzipation gegen die Macht dieser Entfremdung. Sie beschreibt die Wirklichkeit dieser Macht als herrschende Objktivität, die sich in den geschichtlich entstandenen gesellschaftlichen Verhältnissen den Menschen aufzwingt und ihr subjektives Handeln, ihre gesellschaftliche Lebenspraxis bestimmt.

Als Theorie eines abstrakt allgemeinen Lebens ist Philosophie schon durch sich selbst verkehrt. Ohne ihre praktisch vollzogene Selbstaufhebung, ohne die praktische Selbstkritik ihrer Eigenlogik durch wissenschaftliche Analyse dieser Lebensverhältnisse verbleibt sie nur als eine abstrakte Vorstellung, eine beliebige Interpretation des menschlichen Labens durch Abstraktionen, nur passiv, und daher affirmativ wie die Theologie eines selbstgerechten Erkenntnisinteresses von Moralismen. Die sollte dann die Welt wie eine Religion bewerten, wie sie für sie selbst nicht wirklich wahr sein kann und wodurch sich Theorie als Mittel für sich selbst nur außer sich in einem unendlichen Zirkel einer Selbstreflexion, einer schlechten Unendlichkeit ihrer Selbsterkenntnis bewahrheiten könnte. Sie kann jedoch auch ihren praktischen Sinn in der Wendung der eigenen Lebensnot ihres Erkenntnisinteresses im Dasein einer wirklichen Not finden, indem sie ihre Gedankenabstraktionen als Verkehrung von Realabstraktionen begreift und ihre eigene Fortbildung und Sinnbildung durch eine Ideologiekritik des allgemeinen Selbstverständnisses der Bürger ihrer Gesellschaftsform betreibt.

Dies verlangt die Erkenntnis einer eigenen Not des Philosophierens, des abstrakten Denkens der bürgerlichen Wissenschaften überhaupt und schließlich die Entwicklung der Notwendigkeit eines praktisches Verhältnis zu ihrer eigenen Wirklichkeit. Indem sie sich mit der Kritik ihrer eigenen Unwirklichkeit in der Kritik ihres Gegenstands selbst begriffen hat und die gegenständliche Wirklichkeit ihrer gesellschaftlichen Verhältnisse selbst zu einer konkreten, zu einer dialektischen Wissenschaft der menschlichen Lebensverhältnisse entwickelt, steht sie in einem Aufhebungsrozess des theoretischen Bewusstsein zu einem praktischen Bewustseins, einem Selbstbewusstsein des praktischen Lebens.

Wenn Philosophie sich mit ihrem Menschsein in seiner wirklichen Geschichte befasst, aus der Wesensnot ihrer Gegenwart, die Widersinnigkeiten ihrer zeitgemäßen gesellschaftlichen Verhältnisse zu begreifen beginnt, die Widersprüche der herrschenden Lebensformen zu ihren Inhalten zu begreifen sucht, wird sie selbst in einem menschlichen Denken in einer kritischen Theorie ankommen. Das setzt einzig die Erkenntnis des Wesens ihrer Geschichte voraus, die Beziehung zu ihren wirklichen Elementen. dem Material ihres wirklichen Lebens als Elementarform ihrer Lebensverhältnisse zu begreifen. Karl Marx und Friedrich Engels haben kritische Philosophie aus dem praktischen Interesse an ihrer Geschichte begründet, an der Beziehung von Subjektivität und Objektivität ihrer Gesellschaft, der Vergegenständlichung des Lebens der Menschen und der Aneignung ihres Reichtums, der bisher nur in der entfremdeten Elementarform ihrer Lebensverhältnisse existiert. Wo diese ihnen fremd ist und fremd verbleibt ist das wesentliche Erkenntnisinteresse des gesellschaftlichen Menschen auf die Aufhebung der Entfremdung von seiner Tätigkeit, des Menschen vom Menschen und von seiner Gesellschaft gerichtet. Die Veränderung seiner Verhältnisse begründet sich aus subjektiver Notwendigkeit und kann daher nicht nur eine Veränderung ihrer objektiven Form sein.

"Das Zusammenfallen des Änderns der Umstände und der menschlichen Tätigkeit kann nur als umwälzende Praxis gefaßt und rationell verstanden werden." (siehe 3. (MEW 3, S. 533f))

Die Veränderung der gesellschaftlichen Verhältnisse verlangt znach einer Verwirklichung ihres subjektiven Gehalts, ist wesentlich auch Selbstveränderung und ist zugleich Aufhebungsprozess der Philosophie durch die Verwirklichung ihrer Kritik. Und die kann weder durch rein objektive Logik determiniert, noch durch reine Gedanken, noch durch willkürliche Bedürfnisse bestimmt sein. Sie vollzieht sich in der Geschichte sowohl der subjektiven wie objektiven Verwirklichung der materiellen Lebensverhältnisse der Menschen, wie sie mit dem historischer Materialismus als Klassenkampf zur Aufhebung der gesellschaftlichen Widersprüche zwischen der Privatexistenz des geselschaftlich produzierten Reichtums und der gesellschaftlichen Verfassung der Menschen, ihrem werdenden Gemeinwesen zu verstehen ist.

"Wir können also die Tendenz... in ein Wort fassen: Selbstverständigung (kritische Philosophie) der Zeit über ihre Kämpfe und Wünsche. Dies ist eine Arbeit für die Welt und für uns. Sie kann nur das Werk vereinter Kräfte sein. Es handelt sich um eine Beichte, um weiter nichts. Um sich ihre Sünden vergeben zu lassen, braucht die Menschheit sie nur für das zu erklären, was sie sind." (MEW 1, S. 346)

Veränderung ist immer eine Aufhebung überkommener Formen und Verwirklichung des darin unterdrückten Menschseins. Es besteht weder aus der theoretischen Kritik eines denkenden Subjekts noch aus der Praxis eines erdachten Objekts. Es ist die Kritik widersinniger Verhältnisse, die sich in den Widersprüchen ihres Wesens, ihrer wirklichen Gesellschft zerstören. Weder als Negation noch als Position kann eine Kritik durch sich selbst wesentlich sein. Sie steht immer im eigenen praktischen Zusammenhang, im körperlichen Dasein ihrer Beziehungen in ihrem Raum und ihrer Zeit, ihrer geschichlichen Wirklichkeit.

"Die Frage, ob dem menschlichen Denken gegenständliche Wahrheit zukomme, ist keine Frage der Theorie, sondern eine praktische Frage. In der Praxis muß der Mensch die Wahrheit, d. h. die Wirklichkeit und Macht, die Diesseitigkeit seines Denkens beweisen." (siehe 2. (MEW 3, S. 533f))

Die gegenständliche Wahrheit mag theoretisch unendlich reflektiert werden und hierdurch auf unsinnige Gedanken kommen. Und solcher Gedanke mag dennoch für vielerlei Selbstbehauptungen nutzbar sein, er kann aber in keiner Theorie ein wirkliches Verhalten begründen, wenn er sich nicht in der Wirklichkeit der menschlichen Lebensverhältnisse aus ihrem Sinn und Nutzen, aus ihrem eigenen Drängen und Bedrängnissen erklärt und bewahrheitt.

"Es genügt nicht, daß der Gedanke zur Verwirklichung drängt, die Wirklichkeit muß sich selbst zum Gedanken drängen." (MEW 1, S. 386)

Emanzipation ist Aneignung des eigenen Lebens im Prozess der Aufhebung fremder Macht

Es ist also nicht die bloß politische Form eines Widerstands, die durch Machtergreifung zur Macht kommen will; es ist die Kraft der Subversion, die Kraft der Umkehrung verkehrter Verhältnisse, der gesellschaftlichen Formbestimmungen, die durch ihren gesellschaftlichen Inhalt in den Lebensverhältnissen der Menschen aufgehoben werden, um in der wahren Form ihrer Lebensäußerung, ihrer Vergegenständlichung, ihrer gesellschaftlichen Gegenständlichkeit aufgehen zu können, der Form, die ihrer Natur, der wirklichen Substanz ihres Wesens entspricht und sich der Entfremdung ihres Reichtums durch die Kritik ihrer Formbestimmungen widersetzt.

Kritik ist eine Notwendigkeit der Selbsterkenntnis, wo sich diese in ihrer Selbstwahrnehmung verliert, soweit ihr Erkenntnisvermögen sich durch den Widersinn ihres Daseins austauscht und täuscht, im Zweifel steht und zum Selbstzweifel wird. Aus diesem begründet sich das Erkenntnisinteresse nach einer sinnlichen Gewissheit. Denn das Erkenntnisinteresse eines Menschen ist nicht einfach nur Neugier oder das Bedürfnis, etwas erklären oder aufklären zu können. Und es bedarf auch keiner "Subjektkritik" durch die Erziehung hierfür besonders berufener Kleinbürger in den Universiitäten, um durch die Aufbesserungen des bürgerlichen Bewusstseins die bürgerlichen Subjekte von den Fetischen ihrer Wahrnehmung zu "befreien" (siehe hierzu reaktionärer Marxismus). Kritik ist zur Emanzipation der Menschen nötig, wo inhaltliche Beziehungen von den Formbestimmungen ihrer Verhältnisse beherrscht werden. Sie sucht die Emanzipation ihres subjektiven Lebens gegen die formelle Macht der Objktivität und den Gewohnheiten der Selbstbeziehung einer ungewissen Welt. Deshalb verhält sie sich selbst schon unmttelbar praktisch zu den Inhalten ihres organischen Wesens, ihrer Natur und folgt der Notwendigkeit des Begreifens, das Begreifen-Müssen von Widersinnigkeiten, die das Erkenntnisvermögen einer sinnlichen Gewissheit des Menschen in Frage stellen. Um für sich wahr zu werden muss jeder Mensch ihren Widersinn objektiv begründet erkennen und den subjektiven Widerpruch seiner Wahrnehmung aus sich herauszusetzen. Um ihre substanzielle Wahrheit gegen ihre Abstraktionen zu wenden versetzt er sich durch seine Kritik in die Lage, deren Wahrheit zu konkretisieren und sich selbst gegen ihre Verkehrungen zu verhalten, in seinen Lebensverhältnissen widerständig zu verkehren. Solche Kritik will dem Menschen die Auflösung seiner Widersprüche und die seiner Verhältnisse ermöglichen und ihn befähigen, aus einer abstrakt menschlichen Gesellschaft sich zu einer konkreten Gesellschaft der Menschen zu entwickeln, indem er die ihren inhaltliche Beziehungen adäquate Form findet und damit ihre Formbestimmung unterläuft und bekämpften kann (siehe hierzu auch internationale Kommunalwirtschaft).

Emanzipation ist daher ein gesellschaftliches Verhalten in einem gesellschaftlichen Verhältnis, nicht einfach die Form einer Selbstverwirklichung, kein Bedürfnis, keine persönliche Eigenschaft eines bloßen Bestrebens, sondern die Notwendigkeit einer beherrschten Subjektivität, die Verhältnisse zu stürzen, in denen dem Menschen - ob Mann oder Frau oder Kind - ein verächlichtliches Leben zugemutet wird, dass er oder sie oder es in der Verachtung seines Lebens existieren muss, keine Selbstachtung finden kann, sich selbst also verächtlich empfinden muss.

Menschliche Emanzipation ist von daher immer eine gesellschaftliche Befreiung, eine Selbstaneignung als Mensch in einer Gesellschaft die dadurch menschlich wird, die mit der Selbstveränderung der Menschen selbst menschlich wird. Menschliche Emanzipation ist ein Fortschritt der Menschen aus der Not ihrer Lebensverhältnisse, aus der Gefahr um das eigene Leben, wenn und wo Leben nicht wirklich sein kann, weil es noch nicht verwirklicht ist. Weil Leben unmittelbare Freiheit ist geht es zugrunde, wenn es der bloßen Notwendigkeit einer fremden Kraft, einer Macht der Entfremdung unterworfen ist.

"Die Lebensgefahr für jedes Wesen besteht darin, sich selbst zu verlieren. Die Unfreiheit ist daher die eigentliche Todesgefahr für den Menschen." (K. Marx, MEW 1, 60)

Kein Individuum kann in solchen Verhältnissen emanzipiert sein, solange diese allgemein herrschen. Wo sich Menschen darin als Individuum emanzipiert sehen, können sie diese nicht als ihre wirklichen Lebensverhältnisse begriffen haben. Der "emanzipierte Mann" oder die "emanzipierte Frau" oder das "emanzipierte Kind" sind Kultfiguren einer Selbstveredelung, einer Selbstüberhöhung, in einem quasi religiösen Edelmut, in dem sich das Kulturbürgertum wie von selbst versteht, das sich also selbst schon aus diesen Verhältnissen herausgesetzt hat, herrschende Klasse in diesem und durch dieses Selbstverständnis ist. Solche Begrifflichkeit ist schon immer die Überzeugungsliturgie der herrschenden Verhältnisse, die Glaubensmacht, die ihre Fesseln als Girlanden am Altar einer höheren Beglückung erscheinen lassen.

Für jede marxistische Position ist die Kritik solcher Macht grundlegend. Marx hat darin den Imperativ seines Humanismus verstanden:

"Die Kritik der Religion endet mit der Lehre, daß der Mensch das höchste Wesen für den Menschen sei, also mit dem kategorischen Imperativ, alle Verhältnisse umzuwerfen, in denen der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen ist." (Karl Marx, "Deutsch-Französische Jahrbücher", Paris 1844), MEW 1, S. 385).

Emanzipation ist die "Zurückführung der menschlichen Welt, der Verhältnisse, auf den Menschen selbst" (MEW 1, S. 370), die Verwirklichung seiner natürlichen Lebenszusammenhänge gegen die herrschenden Mächte ihrer Unterdrückung, die Verwirklichung der natürlichen Intelligenz des Menschseins. Emanzipation ist daher die notwendige Kritik, sowohl theoretisch wie praktisch, die sich zum Leben verhält, zu allem Leben, und sich von da her gegen abstrakte Reflexionen, gegen Glaube und Ideologie wendet, die sie als Grund aller Selbsttäuschungen erkennt.

"Die Kritik hat die imaginären Blumen an der Kette zerpflückt, nicht damit der Mensch die phantasielose, trostlose Kette trage, sondern damit er die Kette abwerfe und die lebendige Blume breche. Die Kritik der Religion enttäuscht den Menschen, damit er denke, handle, seine Wirklichkeit gestalte wie ein enttäuschter, zu Verstand gekommener Mensch, damit er sich um sich selbst und damit um seine wirkliche Sonne bewege. Die Religion ist nur die illusorische Sonne, die sich um den Menschen bewegt, solange er sich nicht um sich selbst bewegt." (MEW 1, S. 379)

"Der Mensch", das ist die Einheit des individuellen wie gesellschaftlichen Lebens der Menschen, deren Emanzipation im Prozess ihrer Selbsterzeugung verstanden wird. Die Selbsterzeugung des Menschen ist die Grundlage des historischen Materialismus, der sich als Bewusstein der menschlichen Natur, als Wissen um das Werden seiner Naturmacht, seiner Geschichte aus dieser im Verhältnis zu ihr erklärt. Wenn der Mensch Natur oder Kosmos ausbeutet verhält er sich gegen sich selbst. Jeder Androzentrismus kann daher nur die Ausgeburt einer Selbstentfremdung sein, die der Verschleierung einer abstrakt menschliche Sinnlichkeit folgt,

Von daher ist Emanzipation das wesentlichste Bedürfnis, das in der Entfremdung des Menschen vom Menschen entsteht. Es ist einerseits formell gegen die Herrschaftsformen hierüber gerichtet, um andererseits zu verwirklichen, was diese Formen beherrschen, an Wirklichkeit hindern, ihre Natur bedrängen und zerstören. Daher ist Emanzipation vor allem das Bestreben der Freiheit gegen die unmittelbaren Formbestimmungen in den Verhältnissen der Menschen, der Kultur, der Geschlechter und Generationen, Verwirklichung menschlicher Lebensinhalte gegen die Formen, in der ihre Notwendigkeit abstrakt beherrscht wird. Sie folgt dem "kategorischen Imperativ, alle Verhältnisse umzuwerfen, in denen der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen ist." (Karl Marx, "Deutsch-Französische Jahrbücher", Paris 1844), MEW 1, S. 385).

Philosophie will den Zusammenhang der Wissenschaften zu einer Lebensweisheit bündeln, ihr Erkenntniinteresse formulieren und auseinandersetzen und über ihren Willen aufklären. So wie sich selbst, so interpretiert sie auch den Menschen als passives, als verletzliches Wesen, das keine Not leiden, seiner Not entrinnen soll. Ihr gilt sein Leben als eine voraussetzungslose Tatsache, die keine wirkliche Notwendigkeit kennt und daher auch nicht erkennen muss, dass die Wendung seiner Not seine wirkliche Geschichte bestimmt. Was ihre Vernunft demnach ausmacht, ist die Logik ihres objektiven Daseins, und was die Menschen als geschichtliche Subjekte sind und tun ist nach ihrem Bilde die falsche oder richtige Verwirklichung des objektiven Sollens vernünftiger Kategorien. Die Menschen sollen Ihre Geschichte also "nach ihrem Bilde" machen, wie sie sich hierdurch politisch verstehen, als politische Persönlichkeiten ihres Weltverständnisses, als Menschen unter der Bedingung einer absolut begründeten Weltgeschichte, welche vor allem den politischen Verstand der Philosophie zu verwirklichen hätte. Sie soll demnach vor allem der Vollzug ihrer Sprache, ihres instrumentellen Bewusstseins, ihrer Logik sein. Philosophie versteht die Menschen als Träger ihrer Lebenswerte und Bewertungen, die ihr Leben so wie sie selbst in deren Sinn und Zweck interpretieren und durch ihr gesellschaftliches Handeln zu verwirklichen hätten.

Entfremdung kann für die Philosohie nur eine Verfremdung sein, einem falschen Leben entspringen, einer "Seinsvergessenheit" (Heidegger), einer Beschädigung, "beschädigtes Leben" (Adorno) oder einer Störung eines an und für sich positiv bestimmte Lebens. Doch die Menschen gehen in ihrer Geschichte immer schon "bestimmte, notwendige, von ihrem Willen unabhängige Verhältnisse ein" (MEW 13, Seite 8), durch die sie in notwenigen gesellschaftliche Beziehungen leben müssen, in denen sie ihre Naturmächtigkeit erzeugen. Nicht weil sie es wollen, sondern weil sie es müssn ergeben sich in ihren praktischen Lebensverhältnissen Klassen, in denen die einen sich das Leben der anderen einverleiben, mächtig sind, während die anderen zur Ohnmacht gezwungen werden. So ist die bisherige Geschichte eine Geschichte der Klassenkämpfe, deren historische Form heute immer noch die bürgerliche Gesellschaft ist. In der Spaltung der Klassen ist die politische Macht privat und als gesellschaftliche Macht omnipotent, indem sie die Individuen in ihrer Ohnmacht in bloße Staatsbürger versetzt, die gerade dadurch selbst unpolitisch sind, dass sie objektiv ihren Produkten unterworfen bleiben. Ihre gesellschaftliche Position ist eine Abhängigkeit, die den Kleinbürger als moralische Persönlichkeit im bürgerlichen Staat zugleich selbstbewusst erscheinen lässt, sich selbst als frei sich entfaltende Persönlichkeit empfindet, die in ihrem Egoismus sich frei und unabhängig fühlen kann, solange sie einerseits Geld besitzt und andererseits sich in ihrer Moral als Staatsbürger zugleich mit sich selbst einig, der durch seinen Geldbesitz "mit sich selbst einige Egoist" (Karl Marx, MEW 3, Seite 380) ist.

Als moralische Persönlichkeit verliert sich der Kleinbürgerin seinen eigenen gesellschaftlichen Verhältnissen und produziert zugleich die Macht, durch die er sich immer fremder werden muss. Als Staatsbürger nimmt die moralische Person in sich zurück, die er im Egoismus seiner Selbstverwirklichung betreibt. Er ist so gespalten wie es die Widersprüche seiner Gesellschaft und Zeit verlangen. Wesentlich ist er sich selbst fremd und kann sich nur in dem erkennen was er in dieser Gesellschaft nicht ist, warum und wie er sich in den Notwendigkeiten ihrer Lebensbedingungen als Mensch verliert.

"Alle Emanzipation ist Zurückführung der menschlichen Welt, der Verhältnisse, auf den Menschen selbst. Die politische Emanzipation ist die Reduktion des Menschen, einerseits auf das Mitglied der bürgerlichen Gesellschaft, auf das egoistische unabhängige Individuum, andrerseits auf den Staatsbürger, auf die moralische Person." (Marx, Zur Judenfrage, Marx-Engels-Werke Bd.1, S. 370)

Das Wort Emanzipation kommt aus dem Lateinischen, worin es sich als Begriff für die Freisetzung von Sklaven gebildet hatte (e manu cipere: Sich aus der Hand anderer, also aus fremder Hand herausnehmen). Es ist ein Begriff für die Befreiung aus Fremdherrschaft und Entfremdung. Nicht eine politische Kraft gegen herrschende Formen kann sich emanzipieren, sich zu eigen sein oder werden, weil sie selbst nur formell, in ihrem Willen nur moralisch bleibt. Der politische Wille kann sich gegen oder für den Widertand entscheiden. Er kann sie aber nicht begründen. Keine Selbstüberwindung der Eigennützigkeit macht aus einem egoistischen Menschen ein gesellschaftliches Wesen, solange das gesellschaftliche Wesen der Menschen ihre Beziehungen zerteilt und vereinzelt. Das egoistische unabhängig Individuum ist immer auf sich selbst verworfen und durch Moral seiner politischen Verantwortung gegen alle verpflichtt, weil sie den Menschen auf sein politisches Dasein als Bürger eines kapitalistischen Nationalstaats reduziert, in der alle vo sic sich schon absehen, um ihre abstrakten Beziehungen für sich allgemein zu machen, um sich mit allen gemein zu fühlen, sich selbst als eine politische Persönlichkeit allmächtig zu verstehen.

"Die politische Emanzipation ist die Reduktion des Menschen, einerseits auf das Mitglied der bürgerlichen Gesellschaft, auf das egoistische unabhängige Individuum, andrerseits auf den Staatsbürger, auf die moralische Person. Erst wenn der wirkliche individuelle Mensch den abstrakten Staatsbürger in sich zurücknimmt und als individueller Mensch in seinem empirischen Leben, in seiner individuellen Arbeit, in seinen individuellen Verhältnissen, Gattungswesen geworden ist, erst wenn der Mensch seine eigenen Kräfte als gesellschaftliche Kräfte erkannt und organisiert hat und daher die gesellschaftliche Kraft nicht mehr in der Gestalt der politischen Kraft von sich trennt, erst dann ist die menschliche Emanzipation vollbracht." (MEW 1, Seite 370)

Emazipation entsteht mit der Erkenntnis der eigenen Kraft als gesellschaftliche Kraft, als Kraft des Widerstands gegen die fremde Form der gesellschaftlichen Verhälnisse, der sie unterworfen ist. Es ist die Kraft der Subversion, die Kraft der Umkehrung verkehrter Verhältnisse, der Formbestimmungen, die durch ihren gesellschaftlichen Inhalt in den Lebensverhältnissen der Menschen, in ihrer unmittelbare Lebenswirklichkeit auch wirklich aufgehoben werden. Es ist die lebendige Kraft, die sich in allen Lebensbereichen, im Wirtschaften, Denken, Wissen, und Beziehen immer und jederzeit bewahrheitn kann und sich als deren wahre Form ihrer Lebensäußerung, ihrer Vergegenständlichung, sich der Entgegenständlichung durch fremde Macht zu widersetzen, um sich in ihrer gesellschaftlichen Gegenständlichkeit zu erkennen, ihr Eigenes anzueignen, um in der objektiven Form einer Geseellschaft aufgehen zu können, die ihrer Natur, der wirklichen Substanz ihres Wesens entspricht. Emanzipation ist notwendige Befreiung, Verwirklichung menschlicher Freiheit als Notwendigkeit ihres Lebens.

Kritische Gedanken mögen schon vor aller Erfahrung erhellend sein. Sie finden ihre Wahrheit aber erst in der Analyse der Lebenswirklichket, der sie entsprungen sind und auf die sie sich beziehen. Doch Kritik verlangt die Aufhebung des Selbszweifels, - nicht als dessen Verdrängung, sondern durch seine bewusste Auflösung, durch ein Wissen, worin sich auch Täuschungen über Identität und Nicht-Idntität von Gegensätzen durch ihren offen gelegten Widersinn als Unwirklichkeit ihrer Wirklichkeit erklärlich zu machen. Kritische Theorie beschreibt daher das Unwirkliche, das Unvermögen, wirklich das zu sein, was es in Wahrheit ist, was das Anwesende auch in seiner Abwesenheit ist, wenn sein Wesen wirklich wahr ist, und sei es auch nur als die bloße Tatsache seiner Natur, wenn nurmehr ihre Natur als Abstraktion verblieben ist (z.B. als abstrakt menschliche Arbeit, die den Wert jeder konkreten Arbeit bestimmt und von daher in seinen konkreten Verhältnissen im Allgemeinen das Gegenteil von dem bewirkt, was sie in Wahrheit für den Menschen ist).

Ein unwirkliches Verhältnis ist das Verhalten einer Abstraktion, eines ausgeschlossenen Wesens, das sich im Allgemeinen gleichgültig gegen seinen lebendigen Inhalt, gegen seine wirkliche Natur verhält, von seinem substanziellen Leben absieht, das sich nurmehr durch seine abstrakte Form aus seiner Isolation heraus gesellschaftlich beziehen kann. Indem kritische Wissenschaft, das abstrakt Allgemeine der herrschenden Lebensverhältnisse zu erkennen sucht, ist sie zugleich im Begriff, das in ihrer Wirklichkeit ausgeschlossene Wesen der Abstraktion zu ent-decken, als das Wesen ihrer Entfremdung zu erkennen und zugleich als Notwendigkeit seiner Veränderung, als notwendige Konkretion seiner gesellschaftlichen Wirklichkeit zu begreifen. Die in ihrer Isolation getrennten Lebenszusammenhänge sind hierdurch als das substanzielle Potenzial eines konkreten Lebens zu verstehen, das durch die Abstraktionsprozesse der herrschenden Wirklichkeii negiert und aufgehoben ist. Die Emanzipation gegen eine solche Wirklichkeit verlangt nach der Aufhebung der Abstraktion, nach der Verwirklichung der darin abwesenden Lebensverhältnisse, nach der konkreten und wirklichen Beziehung in diesen Verhältnissen, die in ihren Widersprüchen nur isoliert und vereinzelt wirkungslos verblieben.

Dialektik ist die Methode der Wissenschaft dieser Emanzipation, die Herausstellung des Wesens der Abstraktion zur Befreiiung aus dem Zwang einer dem Menschen fremden Allgemeinheit, einer ihm fremden Gesellschaft. Emanzipation ist in diesem Sinne der Aufhebungsprozess ihrer Dialektik, der Macht des abstrakt Allgemeinen über das konkrete Leben der Menschen. Sie vermittelt Endlichkeit, wo die Wirklichkeit sich in der unendlichen Wiederholung und Vertiefung ihrer Substanzlosigkeit verliert. Fatal hierzu ist die Behauptung, dass Dialektik selbst schon durch das materielle Verhältnis des Lebens vorgegeben und durch einen Dialektischen Materialismus in seiner natürlich verstandenen Logik, in einer Art Naturmystik ewiger Vernunft zu beschreiben sei. Die Kritik dieses Materialismus ist daher unumgänglich, um den Historischen Materialismus gedanklich und wirklich, um kritische Theorie in den materiellen Verhältnissen ihrer Wirklichkeit und Zeit umzusetzen. Dialektik selbst kann nur geschichtlich sein. Und sie ist geschichtlich, wenn sie dem Bestreben ihrer eigenen Aufhebung nachgeht. Das macht aus der idealistischen Spekulation der Hegelschen Dialektik eine materialistische Dialektik ihrer Geschichte, weil sie mit ihren Begriffen die wirklichen Verhältnisse der Menschen zum Ausgang und als Ende ihrer Erkenntnisse hat.

"Die Mystifikation, welche die Dialektik in Hegels Händen erleidet, verhindert in keiner Weise, dass er ihre allgemeinen Bewegungsformen zuerst in umfassender und bewusster Weise dargestellt hat. Sie steht bei ihm auf dem Kopf. Man muss sie umstülpen, um den rationellen Kern in der mystischen Hülle zu entdecken.

In ihrer mystifizierten Form ward die Dialektik deutsche Methode, weil sie das Bestehende zu verklären schien. In ihrer rationellen Gestalt ist sie dem Bürgertum und seinen doktrinären Wortführern ein Ärgernis und ein Gräuel, weil sie in dem positiven Verständnis des Bestehenden zugleich auch das Verständnis seiner Negation, seines notwendigen Untergangs einschließt, jede gewordene Form im Flusse der Bewegung, also auch nach ihrer vergänglichen Seite auffasst, sich durch nichts imponieren lässt, ihrem Wesen nach kritisch und revolutionär ist." (K. Marx, Kapital I, MEW 23, 27f.)

Mystisch ist das Unerklärliche, das aus dem Verborgenen wirkende. Marx hatte diesem Verborgenen einen Sinn gegeben, der auf der Aufhebung einer ihm äußerlichen Wirklichkeit gründet, der Wirklichkeit, in dem sie von Sinnen, außer sich ist. Die Erkenntnis der Gründe ihrer Aufhebung entschleiert ihr Außersichsein als Prozess einer Nichtung, der durch ihren Widerspruch dahin treibt, "dass alles was entsteht, wert ist, dass es zugrunde geht" (Goethe, Faust I). Das Geheimnis, was darin seine Wirkung hat, ist die Reduktion der Verhältnisse auf die bloße Tatsache ihres Daseins, ihr schlichtes überstehen jedweder Macht in ihrem einfachen Sosein, in der allgemeinen Glaichgültigkeit von Raum und Zeit, in der Geschichtslosigkeit der wirklich zerronnenen Fremdbestimmung ihrer Gegenwart, die nicht sein kann, als was sie erscheint, weil sie darin nur werden kann, was sie nicht ist.

Dialektik einer kritischen Theorie: Die Kritik der politischen Ökonomie

Wo etwas nicht das sein kann, als was es erscheint, ist es widersinnig, in sich selbst zweierlei, für sich selbst entzweit und doch in Einem existent und wirksam. Dialektik ist die Methode einer wissenschaftlichen Erkenntnis, welche die Einheit einer Entzweiung beschreibt. Diese ist ihr weder als Entzweiung ihrer Form noch in der Form ihrer Einzelheit vorausgesetzt. Sie hat weder ein inneres noch ein äußeres Wesen, das sie bestimmt, denn sie hat ihren Grund nicht in der Sache oder dem Menschen, wodurch sie entsteht und vergeht, sondern in den Verhältnissen selbst, wie sie sich allgemein in ihren Beziehungen formulieren, objektive Form einer Gsellschaft annehmen und einehmen als das, was sie an und für sich nicht sind, weil sich darin nichts so verhält, wie es wirklich ist. Weil es gerade deshalb notwendig ist, sich darauf zu beziehen und sich zuglich durch Kritik dem zu entziehen, was nicht wirklich wahr sein kann, aber seiner Natur zufolge notwendig da sein muss, kann die Wahrheit ihrer Wahrnehmungen nur methodisch aufgedeckt und in ihrem Zusammenhang erklärbar werden: Ihre Wirklichkeit enthält ein Wesen, das seine Form darin nicht bewahrheiten kann, das subjektiv von seiner Objektivität getrennt ist, weil ihr Inhalt nicht in der Form ihres Daseins aufgehen kann, weil Inhalt und Form ihrer Verhältnisse sich widersprechen.

Dialektik ist die Beschreibung eines leibhaftigen Widerspruchs, eines Widersinns, der sich auf beiden Seiten ihrer Verhältnisses in widersinnigen, in allgemein isolierten Existenzen vollzieht. In der herausgesetzten Allgemeinheit ihrer Beziehungen widersprechen sie ihrem einzelnen Dasein, weil sie nicht in ihrer isolierten Einzelheit als das sein können, was sie allgemein und abstrakt gegen ihre Einzelheit vermitteln und mitteilen. Sie haben deshalb im Allgemeinen eine Mitte, die etwas Drittes sein muss, das in ihrer wirklichen Beziehung ausgeschlossen, abwesend, also abstrakt zu ihren bestimmten Inhalten ist. Es ist lediglich durch seine bloße Tatsache seiner Substanz und im bloßen Durchschnitt ihrer Quantitäten anwesend, durch die es als Einzelnes zugleich abstrakt allgemein ist. Ein solches Verhältnis beruht auf einem Wesen, das nicht ganz da ist, weil es ein Wesen ist, das im Großen und Ganzen nicht wirklich wahr sein kann, aber in Wahrheit die Wirklichkeit dieses Verhältnisses, zur bloßen Nichtigkeit ihrer konkreten Lebenszusammenhänge bestimmt.

Doch wie kann etwas sein, das nicht wirklich wahr ist, das als etwas da ist, was im Allgemeinen nichts Wirkliches sein kann? Es muss etwas sein, dem es unmöglich ist, sich als das zu verwirklichen, was es nur in seinem Anderssein außer sich bewirkt. So hat es Marx z.B. am Tauschwert dargestellt, der einen Wert haben soll, der sich aus der unmittelbaren Willkür der Auspreisung von Waren ergeben soll, der also durch eine Nachfrage bestimmt ist, die nichts von seiner Entstehung wissen kannn, die durch die Abtrennung des Produktionsprozesses vom Verhältnis der Waren auf dem Markt (siehe Teilung der Arbeit) sich im Ungewissen verhält. Es lässt sich schon am Begriff zeigen, dass er erst mal ein Widersinn des Wortes ist (eine contradictio in adjecto), denn einen "inneren Tauschwert" kann eine Sache nicht haben. Tauschwert setzt einen Tausch von etwas voraus, das im Einzelnen keinen Wert haben und darstellen kann, aber als Relation zu anderen Sachen wirklich da sein muss, um wertvoll zu sein, weil es gebraucht wird und also einen Gebrauchswert hat. Der Wert ist demnach etwas Drittes, das sich zwischen den Tauschwerten entwickelt, wobei sich Tauschwerte nur durch verschiedene Proportionen ins Verhältnis setzen lassen, durch das sich das Quantum ihrer Proportionen als Erscheinung ihrer Beziehungen ermessen lässt. Im bloßen Dazwischensein erscheinen diese zunächst wie eine zufällige Gegebenheit.

"Der Tauschwert erscheint zunächst als das quantitative Verhältnis, die Proportion, worin sich Gebrauchswerte einer Art gegen Gebrauchswerte anderer Art austauschen, ein Verhältnis, das beständig mit Zeit und Ort wechselt. Der Tauschwert scheint daher etwas Zufälliges und rein Relatives, ein der Ware innerlicher, immanenter Tauschwert (valeur intrinsèque) also eine contradictio in adjecto." (MEW Bd. 23, S. 50 f)

Es zeigt sich, dass weder der eine Tauschwert noch der andere durch sich schon Wert haben kann, dass er wie der Zufall einer Preisbildung erscheint, die ihren wahren Wert erst im Nachhinein des Warentauschs finden kann - etwa so, wie es die Grenznutzentheorie behauptet. Demnach wären aber die Käufer dieser Willkür ausgesetzt und ihre gesellschaftliche Existenz obsolet. Wer wollte sich dem aussetzen? Gesellschaftlich kann dieses Verhältnis nur dauerhaft sein, wenn es ein Maß findet, eine Wertgröße, durch die Verkäufer und Käufer sich zumindest abstrakt einig werden können. Was der Preis des Einen im Verhältnis zum Preis des Anderen sein kann und auch sein muss, wenn von aller Willkür und Übervorteilung abgesehen wird, erweist sich durch die Wertgröße, die sich hierbei nicht nur einzeln, sondern vor allem und allgemein im gesellschaftlichen Durchschnitt der Einkäufe und Verkäufe realisiert. Wie und wann kann der Tausch also richtig und ohne mutwillige Täuschung bemessen sein? Was macht das substanzielle Dasein des Tauschverhältnisses aus?

Politisch ist dieses Verhältnis schon mit der isolierten Existenz der Gebrauchswerte auf dem Markt gegeben, die je nach dem einzelnen Vermögen ihrer Erzeuger auf den Markt kommen und sich dort auch nur im Verhältnis ihrer Relationen, im quantitativen Dasein der Waren vergesellschaften können. Darin erweisen die Tauschwerte das, was im Vergleich ihrer Relationen von Wert ist. Erst im Tausch entsteht daher die allgemeine, die gesellschaftliche Form, in der die zuvor erzeugten Inhalte der Gebrauchswerte ihre gesellschaftliche Beziehung in einer abstrakten Vermittlung nach dem Vollzug des Austauschs finden und bemessen können, indem sie durch die Form ihrer Relationen, ihrer nur relativen Existenzform, zur Formbestimmung dieses Verhältnisses geworden sind, politische Macht aus dem Nichts ihrer Beziehung, aus der bloßen Tatsache ihrer Existenz auf dem Markt erlangen. Deren Ungewissheit erhält hierdurch immerhin ein Maß, das Maß ihrer Abstraktheit, die Begriffssubstanz ihrer Abstraktionskraft in diesem Verhältnis. Ihr Wert stellt daher das Maß einer abstrakt menschliche Arbeit im durchschnittlichen Verhältnis der Tauschakte als eine Wertgrüße dar. Was die Waren durch ihre Produktion sind, hat einen Wert, der sich erst mit dem Verkauf der einzelnen Gebrauchswerte realisieren kann und daher erst im Nachhinein seiner Entstehung sich geselllschaftlich verwirklicht. Erst im Verhältnis der Waren auf dem Markt, in der Zirkulation der Produkte, kann sich die Gesellschaftlichkeit der Arbeit bewahrheiten. Erst durch die allgemeine Wertform, die Geldform eines Kaufmittels, das sich als Zahlungsmittel vermittelt, kann sich die Fornbestimmung der politische Ökonomie alsWert realisieren, das Warenangebot durch sein Wertmaß in der Preisbildung mit der Nachfrage als Maßstab der Preise einig werden. Der Grund der Arbeit, der Produktionsprozess, und die Wirklichkeit ihrer Produkte, die Zirkulation der Waren auf dem Markt, stehen daher in einem umgekehrten Verhältnis zu einander.

Was unmittelbar unbegründet und widersinnig als Tauschwert erschien, kann durch Analyse der "dahinter stehenden Verhältnisse" zum Beweis gelangen, dass deren Beziehung sich in ihrem allgemeinen Dasein verkehrt verhält, weil darin das Verhältnis einer abstrakt allgemeiner Form zum einzelnen Inhalt verkehrt erscheint, weil Form und Inhalt ihrer Beziehung vertauscht ist. Diese Form hat ihren Wert nur dadurch, dass das Einzelne durch seine abstrakte Vermittlung eine allgemein abstrakte Wirkung hat, weil das Allgemeine seine Verwirklichung nur im Tausch, im gesellschaftichen Durchschnitt seiner Aufwendungen als das wahrmachen kann, was von den Käufern gebraucht wird und von daher einen Wert hat, der seinen gesellschaftlichen Aufwand an Arbeit realisiert.

Was der Tausch gesellschaftlich ist, kann er nicht für die einzelne Tauschbeziehungen sein. Diese ist der Durchschnittsbildung vorausgesetzt, während sie die Wertgröße der Preise im Maßstab der Preiese bestimmt, die hierbei zugleich den Wert ihrer Herstellung als Maß der Werte realisieren müssen. Was die Arbeit an Wert produziert und was die Produktpreise an Wert darstellen, ist daher nicht dasselbe, weil die Kosten der Arbeit sich vom Wert der Produkte so unterscheidet, wie sie durch das Geld als Zahlungsmittel für Löhne vom Geld als Kaufmittel der Arbeitsmittel (Arbeitskraft und Produktionsmittel) gegeneinander bestimmt sind, weil sie den Wert der Reproduktion einer bezahlten Arbeit und den Mehrwert einer unbezahlten Arbeit zugleich veräußern. Weil sich Ursprung und Resultat dieses Verhältnisses, weil seine gesellschafliche Form aus dem Produktionsprozess seinem Inhalt im Zirkulationsprozess widerspricht, muss im Tausch über das wirkliche Vermögen der Gebrauchswerte durch deren Gleichsetzung hinweggetäuscht werden. Dialektik beschreibt und erklärt die Täuschung über den Widerspruch, der mit der Gleichsetzung der Gegensätzlichkeiten ihre Austauschbarkeit bestimmt und durch deren abstrakte Allgemeinheit, durch eine allgemein abstrakte Identität als Formbestimmung von Entzweiungen betrieben wird. Mit der Gleichsetzung von Gegensätzen kommt in einer verselbständigten Form eine Identität durch das Verallgemeinern von Unterschieden zur Verwirklichung, die sich im Widersinn ihrer Einheit gleichgültig gegen ihren Inhalt forttreibt, sich nur als rein quantitative Beziehung bewahrheiten kann. Darin erscheintihr Wert bestimmt, aber gleichgültig gegen seinen Inhalt, seine Bestimmtheit. Was darin immer bestimmt ist, ist ihre Entstehung: die Arbeit als Prozess der menschlichen Lebensäußerung, die immer einen bestimmten Aufwand abverlangt, der aber nur als bloße Tatsache der Relationen seiner Preise zu quantifizieren ist.

Arbeit bleibt Arbeit, auch wenn sie keinen Nutzen und keinen Sinn haben sollte. Das Rätsel, wie und wodurch sie dahin kommen kann, dass sie gesellschaftlichen Aufwand darstellt und auch gesellschaftliche Bedürfnisse voraussetzt und befriedigt, und dennoch jede gesellschaftliche Beziehung auf ihr bloß quantitatives Dasein reduziert, auf die Verhältnisse einer Wertgröße, die keinen menschlichen Sinn und Zweck mehr darstellen muss, sondern im Wesentlichen nurmehr in einem gesellschaftlich bemesssenen Zeitaufwand bewertet wird, lässt sich weder durch den Arbeitsprozess noch durch den Zirkulqationsprozess der Waren auflösen. Es ist die simple Tatsache, dass ihre Produkte getauscht werden und dass sie hierfür produziert werden müssen, weil nur der Warentausch ihre gesellschafliche Wirklichkeit darstellen kann. Im Warentausch verhält sich jede Ware objektiv als Subjekt und subjektiv als Objekt ihres gesellschaftlichen Verhaltens.

Auch wenn die Waren im Allgemeinen nur als Arbeitprodukte der unterschiedlichsten Existenznotwendigkeiten von Kapital und Arbeit existieren, bleiben sie im einzelnen Dinge, die gebraucht werden, die unter diesen Bedingungen einen Gebrauchswert durch ihren Warenkörper haben, weil sie Lebensmittel im weitesten Sinne des Wortes darstellen. Hierfür werden sie allerdings nur produziert, sofern es ihre Austauschbarkeit befriedet, einen Tauschwert hat. Was sie durch menschliche Arbeit sind und in welcher Form sie für die Menschen da sind, ist zweierlei. Im Gebrauchswert erscheinen sie als unmittelbare Produkte einer für die Menschen nützlichen Arbeit; als Produkte der Arbeit haben sie einen Wert nur als Tauschwert. Was sie durch die Arbeit sind, können sie nicht auf dem Markt darstellen. Und wo etwas nicht das sein kann, als was es erscheint, ist es widersinnig, in sich selbst zweierlei, weil die Produkte sowohl als Gebrauchswert wie als Tauschwert da sind. Für sich sind sie selbst entzweit und doch in einem Verhältnis existent und wirksam.

Die Dialektik einer kritischen Theorie beschreibt die Einheit dieser Entzweiung durch ihre gesellschaftlichen Substanz. Sie ist der gegenwärtige Zweck ihrer Beziehung, ist ihr weder als Entzweiung noch als Einheit vorausgesetzt. Sie hat weder ein inneres noch ein äußeres Wesen, das sie bestimmt, denn sie hat ihren Grund nicht in der Sache oder dem Menschen, wodurch sie erscheint, sondern in den Verhältnissen selbst,.die sich darin formulieren, objektive Form annehmen und einehmen als das, was sie an und für sich sind, auch wenn sich darin nichts so verhält, wie es wirklich ist. Es ist dennoch notwendig, um das zu beziehen, was nicht wirklich wahr sein kann, aber seiner Natur zufolge notwendig da sein muss. Ihre Wirklichkeit enthält ein Wesen, das seine Form darin nicht bewahrheiten kann, das subjektiv von seiner Objektivität getrennt erscheint, Inhalt und Form der Verhältnisse ihres Daseins sich widersprechen.

Als wissenschaftliche Methode folgt Dialektik dem Widerspruch in der Sache selbst, indem sie durch Analyse des Widerspruchs seine Wirklichkeit auf den Begriff bringt, indem sie beschreibt, was darin Form an sich und Inhalt für sich und an und für sich etwas Drittes, im Großen und Ganzen etwas Anderes ist. Die Entzweiung, die dem vorausgesetzt und formuliert ist, erscheint dadurch vereint, dass darin das Eine wie das Andere wirkt. Das Eine wie das Andere ist alles, was ist, Sein ist alles und doch nur so, wie es da ist, ein Anderes, weil es niemals in allem identisch sein kann. Anderssein ist Unterschiedenes, das doch auch identisch mit allem und doch nicht widersinnig ist, soweit es nur kategorial in seiner natürlichen Form zu verstehen ist. Würde es sich aber nur durch diese kennen, im Bewusstsein selbst schon Seiend sein (vergleiche Martin Heidegger), so wäre es für sich schon in seiner Selbsterkenntnis aufgehoben und als Selbstaufhebung im Widerspruch zum eigenen Sein nichts und darin doch auch alles (siehe identitäres Denken): Unendlich (siehe auch schlechte Unendlichkeit). Im Widersinn seiner Selbstbezogenheit treibt das Selbstverständliche seinen Verstand in die Vernichtung seiner selbst, in einen hermeneutischen Zirkel, dem sich eine kritische Theorie entgegen stellt.

Die subjektive Objektivität vom Wert der Tauschwerte

Das phänomenale Bewusstseins kann sich seinem Zirkel, seinem Kurzschluss dadurch entziehen, dass es ihn den Menschen anlastet, die eine Welt geschaffen hätten, die sie nun ebenso gut auch ändern sollten. Um eine gute Welt und ein gutes Leben darin zu erreichen, müsste man demzufolge nur aufzählen, was daran alles falsch ist und demnach besser, also richtig zu machen wäre. Den politischen Bewegungen ist demzufolge eine brachiale Moral zu eigen, die ebenso brachial durch politische oder auch militärische Gewalt durchgesetzt werden müsse. Doch die damit begründeten Bewertungen erweisen sich schnell als nichts anderes als die theoretisch formulierten Werte der bürgerlichen Gesellschaft, die darin lediglich in ihrer Idealität bewusst und als Ideologie politisch wirksam gemacht werden. Sie wollen aus dem bürgerlichen Subjekt durch Subjektkritik ein gesellschaftliches Subjekt machen und versäumten dadurch, die gesellschaftliche Subjektivität der Menschen, wie sie sich schon in Gesellschaft in deren Lebensinhalten verhält, als geschichtliche Subjektivität zu ent-decken. Und sie fanden daher dieses Subjekt auch gerne im so genannten Proletariat, das stellvertretend für einen neuen Menschen herhalten musste. Die Plakationen eines nominierten Menschseins, der politische Nominalismus der Arbeiterbewegung hatte fatale Resultate zur Folge. Die Frage, die hier nun natürlicherweise entsteht geht dahin, wie sich Wissen als Bewusstsein auf das praktische Leben der Menschen auswirkt, Kann es schon durch die Güte seiner Bewertungen die Welt verändern?

Subjektiv ist jeder Wert das Resultat einer Schätzung in einem Verhältnis, worin etwas nötig ist, das nicht als das da ist, als was es hierfür sein muss, nicht wirklich das ist, was hierfür nötig ist. Jede Wertschätzung ist die Beziehung auf einen Schatz, der seinen Wert dadurch hat, dass er eine gesellschaftliche Bewertung erfahren hat, weil er etwas darstellt, das für die Lebensverhältnisse einer Gesellschaft und deren Entwicklung nötig ist und einen bestimmten Aufwand hierfür veräußert, ohne als Lebensäußerung dieser Gesellschaft wirklich da zu sein. In der Preisbildung findet diese Schätzung auch tatsächlich statt. So subjektiv, wie sie im Vorhinein des Warentauschs getroffen wird, so objektiv ist ihre Bewahrheitung im Nachhinein: Wer sich verschätzt, fällt aus dem Markt heraus und wer die Entfremdung seines Lebens nicht erkennt, der verliert es in der Fremde, in den Reizen, Schleiern und Blendgranaten der Glücksverheißungen, Heiserwartungen und Endlösungen irgendeines politischen Willens.

"Auch die Nebelbildungen im Gehirn der Menschen sind notwendige Sublimate ihres materiellen, empirisch konstatierbaren und an materielle Voraussetzungen geknüpften Lebensprozesses. Die Moral, Religion, Metaphysik und sonstige Ideologie und die ihnen entsprechenden Bewußtseinsformen behalten hiermit nicht länger den Schein der Selbständigkeit. Sie haben keine Geschichte, sie haben keine Entwicklung, sondern die ihre materielle Produktion und ihren materiellen Verkehr entwickelnden Menschen ändern mit dieser ihrer Wirklichkeit auch ihr Denken und die Produkte ihres Denkens. Nicht das Bewußtsein bestimmt das Leben, sondern das Leben bestimmt das Bewußtsein. In der ersten Betrachtungsweise geht man von dem Bewußtsein als dem lebendigen Individuum aus. In der zweiten, dem wirklichen Leben entsprechenden, von den wirklichen lebendigen Individuen selbst und betrachtet das Bewußtsein nur als ihr Bewußtsein." (Marx-Engels-Werke Bd.3, S. 26 bis 27)

Ideologiekritik greift die "Nebelbildungen" der vereinzelten und von daher abstrahierten Lebeensinhalte an und interpretiert sie als Entfremdungen des Bewusstseins. Doch das Bewusstsein kann für sich und durch sich nicht einfach wahr sein und durch "bessere" Bewertungen die Welt verändern, die sich meist auch nur aus dem Selbstbewusstsein des Kleinbürgers herausbilden. Es ist immer nur ein wissendes Sein, das als Voraussetzung einer jeden Kritik nötig ist. Was es in seiner Selbstgerechtigkeit durch sich selbst wissen kann ist so widersprüchlich wie das bürgerliche Dasein selbst. Doch in der Erkenntnis seiner Widersprüche entsteht ein Selbstbewusstsein, das sich an die Welt wendet und ihre Wirklichkeit sich zum Gegenstand seines wirklichen Lebens macht, sich überhaupt der Notwendigkeit einer menschlichen Geschichte als Wesensnot ihrer Wirklichkeit zuwendet (siehe historischer Materialismus) und zu einem politischen Bewusstsein wird, das sich gegen die Politik der Veräußerlichungen, gegen das abstrakt Allgemeine ihrer Lebensbedingungen verhalten kann.

"Übrigens ist es ganz einerlei, was das Bewußtsein alleene anfängt, wir erhalten aus diesem ganzen Dreck nur das eine Resultat, daß diese drei Momente, die Produktionskraft, der gesellschaftliche Zustand und das Bewußtsein, in Widerspruch unter einander geraten können und müssen, weil mit der Teilung der Arbeit die Möglichkeit, ja die Wirklichkeit gegeben ist, daß die geistige und materielle Tätigkeit - daß der Genuß und die Arbeit, Produktion und Konsumtion, verschiedenen Individuen zufallen, und die Möglichkeit, daß sie nicht in Widerspruch geraten, nur darin liegt, daß die Teilung der Arbeit wieder aufgehoben wird. Es versteht sich übrigens von selbst, daß die „Gespenster", „Bande", „höheres Wesen", „Begriff", „Bedenklichkeit" bloß der idealistische geistliche Ausdruck, die Vorstellung scheinbar des vereinzelten Individuums sind, die Vorstellung von sehr empirischen Fesseln und Schranken, innerhalb deren sich die Produktionsweise des Lebens und die damit zusammenhängende Verkehrsform bewegt." (MEW 3, Seite 32)

Kritik setzt an den Mystifikationen an, welche die Widersprüche ihres Daseins in ihren Abstraktionen veräußern und dessen materiellen Wert mit einer gespenstische Geisterwelt von Gedankenabstraktionen überlagern und begründen wollen. Dafür gibt es allerdings auch ganz reale Gründe, Realabstraktionen, die überwunden werden müssem: In die Produktion von Waren gehen die Werkzeuge und die Arbeitskraft von Menschen ein. Während deren Technologie ihren Wert schon durch ihren Einkaufpreis abgegolten haben muss, der in die Produktion Stück um Stück eingeht und im Preis der Produkte ("pars per toto") abgetragen und konsumiert wid, verbleibt der Preis der Arbeitskraft als Preis ihres Lebensunterhalts im Ganzen. Er ist die das einzig wirkliche bestimmende Wertquantum des Gebrauchswerts der Arbeitskraft. Letztlich entscheidet allein der Aufwand, den die Menschen vollbringen müssen, um bestimmte Produkte für ihren Lebensunterhalt zu erzeugen, über deren Wert und den Mehrwert, der darüber hinaus sich als Fremdbestimmung ihres Lebens verwirkllcht. Dem Geld ist es nicht anzusehen, ob es aus bezahlter oder unbezahelter Arbeit entstanden ist. Nicht die Geldmenge, die Arbeitskräfte als Lohn erhalten, sondern der Mehrwert, der ihrem Leben abgerungen wird, bestimmt ihr gesellschaftliches Dasein im Ganzen. Ihnen verbleibt ein Betrag, der sie am Leben hält, weil er nur das bezahlt, was ihnen ihr Leben im gegebenen Lebensstandard ihrer Währung kostet.

Soweit der Aufwand der Lebenserzeugung und Lebenserhaltung in den einzelnen Verhältnissen aufgeht und umgesetzt, gebraucht und verbraucht wird, soweit er sich darin praktisch im Gebrauch und Verbrauch realisiert, entsteht und vergeht jede Beziehung durch und mit diesem, hat keine eigene Substanz. Doch Arbeit ist nicht nur Aufwand. Auch schon als vereinzelte Lebensäußerung verbleibt in ihren Produkten als Vergegenständlichung menschlichen Lebens, das auch in ihrer Allgemeinheit selbst ein unmtttelbares Lebensverhältnis ist, durch das im Sinn seines bloßen Nutzens schon das Leben der Menschen zugleich gesellschaftlich sinnvoller wird. Weil jede einzelne Arbeit - auch als Privatarbeit - immer schon über ihren Nutzen hinausweist, veräußert sie menschliche Fähigkeiten und Erfindergeist als Sinn für sich und andere, weil Menschen auch ohne wirtschaftlichen Nutzen in Gesellschaft, immer schon auch kulturell verbunden sind. Einen Wert hat etwas nur dadurch, dass es nicht wirklich im Gebrauch ist, dass es im Allgemeinen auch nicht für ein Leben da ist, das dadurch sinnlich reicher wäre, weil die Gegenstände der Arbeit als Produkte ihres Lebens es aus dem Notwendigen befreien, es in seinem Dasein emanzipieren könnte. Schon in ihrer Einzelheit stellt eine menschliche Lebensäußerun einen Lebensreichtum dar, der über das hinausreicht, was einfach nur lebensnotwendig, was immer schon Reichtum für die Lebensvielfalt von und für Menschen ist. Arbeit verändert das Bestehende, macht Geschichte, reproduziert nicht nur den einzelnen Menschen, indem sie dessen Bedürfnisse befriedigt. Sie erzeugt immer auch seine gesellschaftliche Lebenswelt, Reichtum für die Lebensvielfalt von und für Menschen als ihre Kultur, als Subjektivität ihrer Sinnbildung.

"Die Produktion liefert dem Bedürfnis nicht nur ein Material, sondern sie liefert dem Material auch ein Bedürfnis. Wenn die Konsumtion aus ihrer ersten Naturroheit und Unmittelbarkeit heraustritt - und das Verweilen in derselben wäre selbst noch das Resultat einer in der Naturroheit steckenden Produktion -, so ist sie selbst als Trieb vermittelt durch den Gegenstand. Das Bedürfnis, das sie nach ihm fühlt, ist durch die Wahrnehmung desselben geschaffen. Der Kunstgegenstand - ebenso jedes andre Produkt - schafft ein kunstsinniges und schönheitsgenußfähiges Publikum. Die Produktion produziert daher nicht nur einen Gegenstand für das Subjekt, sondern auch ein Subjekt für den Gegenstand." (MEW 13, S.634)

Jede Bewertung setzt einen Wert voraus, der als Übereinkunft das mitteilen und vermitteln soll, was für ein Verhältnis zu dessen Erhalt nötig ist, sei es ein wirtschaftliches, oder ein kulturelles oder ein religiöses usw.. Wert stellt eine Notwendigkeit des Selbsterhalts (siehe auch Reproduktion) unter bestimmten Lebensbedigungen, die Vorstellung und den Sinn einer Form dar, die für die Beziehung der Inhalte bestimmter Verhältnisse unabkömmlich ist, ohne die sie sich also zersetzen oder Auflösen würden. Vom Standpunkt dieser Inhalte können sich diese Formen in der Geschichte und deren Lebensbedingungen immer wieder ändern. Lebenswerte können z.B. nur Aussagen darüber machen, was für eine bestimmte Kultur lebensnotwendig, notwendige Form des Lebens ist. Ein Wert kann also nur vom Untergang oder dem Tod eines bestimmten Verhältnisses ausgehen und formuliert dessen zeitlich und auch räumlich bestimmten Grundbedarf. Er bemisst sich in einem umgekehrten Verhältnis zu ihren lebendigen Inhalten aus dem Mangel, der in diesen Verhältnissen herrscht, aus der darin nicht vollständig inhaltlich bestimmten Form. So werden als Wertzeichen die Dinge oder Vorstellungen hergenommen, die diesen Mangel am besten formulieren können, die damit aber ihre Existenzform zu ihrem Inhalt verkehren. Sie verhalten sich durch ihre Formbestimmung in einem umgekehrten Verhältnis zu ihren lebendigen Inhalten aus dem Mangel, der in diesen Verhältnissen herrscht, - aus der darin nicht inhaltlich bestimmten Form.

Die Verkehrung von Form und Inhalt der gesellschaftlichen Verhältnisse - oder: Die Wertform

Einen Wert an sich gibt es nicht. Nichts stellt allein durch sich schon einen Wert dar. Wert kann etwas nur haben, wenn es ungewiss, zugleich aber als Mittel eines ihm äußerlichen Zwecks nötig ist. Wert entsteht, wo eine konkrete Vermittlung fehlt, wo etwas nicht wirklich als das da ist, was für ein bestimmtes Verhältnis notwendig da sein muss, was aber konkret abwesend ist, wo es wesentlich ist und sein soll. Jedes Leben wird durch eine Bewertung zu nichts, weil ihm damit sein wesentliches Sein durch ein Urteil über sein Dasein (siehe auch ästhetisches Urteil) veräußerlicht, gemaßregelt ist - und zwar aus dem einen Grund, dass seine Entwertung schon objektiv existiert, bevor es subjektiv sein oder werden kann. Nur hierdurch ist überhaupt seine Bewertung möglich. Und nötig ist dies, wo eine höhere Ordnung als Prinzip eines entäußerten Lebens herrscht, um Leben darin abhängig und dienstbar zu machen und hörig zu halten. Wert ist der gesellschalftliche Rückstand eines Lebens, das sich nur außer sich verwirklichen, das nicht konkret wahr sein kann, weil es sich in seinen Lebensverhältnissen nur gegen sich verhalten, in seinen wirklichen Verhältnissen nur abstrakt, als bloße Tatsache seiner Negation sein und als deren Notwendigkeit mitteilen kann.

Einen Wert hat eine Ware nur dadurch, dass sie noch nicht verkauft, nicht wirklich im Gebrauch verschwunden ist, dass sie nur für den Markt und nicht für ein Leben da ist, das dadurch sinnlich reicher, in seinem Nutzen für die Menschen sinnvoller wird, Leben aus dem Notwendigen befreit, es in seinem Dasein emanzipiert. In der bürgerlichen Gesellschaft wird nur gearbeitet, damit die Menschen für irgendwelche Bedürfnisse Geld verdienen. Wert hat etwas, das zwar durch seinen Gebrauchswert nützlich ist, das aber nicht das ist, für was dieser Nutzen gesellschaftlich notwendig als Prodfukt einer menschlichen Arbeit zu sein hat. In seiner gesellschaftlichen Vermittlung ist etwas Wesentliches abwesend, hat ein Wesen, das mit seiner Entstehung schon außer sich geraten ist, substanziell nur noch die Tatsache einer abstrakt menschlichen Arbeit vergegenwärtigt. Es existiert nicht dort, wo es wesentlich notwendig ist und als dieses Wesen da sein muss, damit die Beziehungen in einer Gesellschaft sich erhalten und verhalten, um ihre Verhältnisse in ihrer Wirklichkeit bewahren und bewähren zu können. Ohne diese kann sich mit der Abwesenheit ihrer qualitativen gesellschaftlichen Bezogenheit nur die Not ihres Wesens ihre Wesensnot entwickeln. Gesellschaftlich verhalten sie sich über ihre Produkt zu einander nur in einem quantitativen Verhalten als Relationen ihrer Austauschbarkeit durch ihre Preise, wodurch sie ihren Tauschwert darstellen müssen. Als Produzenten können sie nichts für sich sein, außer das zu leben, was sie hierfür sein müssen. In ihren wirklichen Verhältnisse beziehen sie sich nicht nur widersprüchlich auf andere, sondern auch widersinnig auf sich selbst - nicht wirklich auf Andere, sondern nur durch ihr abwesendes, ihr abstraktes Wesen, durch die Substanz ihrer Natur, wie sie immer tatsächlich gegeben, wenn auch nicht wirklich da ist.

Wert hat etwas, das zwar durch seinen Gebrauchswert nützlich ist, das aber nicht das ist, für was dieser Nutzen gesellschaftlich notwendig da zu sein hat. In seiner gesellschaftlichen Vermittlung ist etwas Wesentliches abwesend, hat ein Wesen, das mit seiner Entstehung schon außer sich geraten ist. Es existiert nicht dort, wo es wesentlich notwendig ist und als dieses Wesen da sein muss, damit die Beziehungen in einer Gesellschaft sich erhalten und verhalten, um ihre Verhältnisse in ihrer Wirklichkeit bewahren und bewähren zu können (siehe hierzu auch Dialektik). Ohne diese kann sich mit der Abwesenheit ihrer qualitativen gesellschaftlichen Bezogenheit nur die Not ihres Wesens entwickeln (siehe Wesensnot). Gesellschaftlich verhalten sie sich zu einander nur in einem quantitativen Verhalten als Relationen ihrer Austauschbarkeit durch ihre Preise, wodurch sie ihren Tauschwert darstellen müssen. In ihren wirklichen Verhältnisse beziehen sie sich widersinnig auf sich selbst - nicht wirklich auf Andere, sondern nur durch ihr abwesendes, ihr abstraktes Wesen, durch die Substanz ihrer Natur, wie sie immer tatsächlich gegeben, wenn auch nicht wirklich da ist (siehe z.B.abstrakt menschliche Arbeit).

Wert hat etwas, das man nicht wirklich hat, weil es vielleicht in einer bestimmten Beziehung nötig wäre, aber nicht vorhanden, also abwesend ist, oder weil sich darin ein bloßes Glücksversprechen darstellt, oder etwas in fremder Hand oder schon vergangen, verbraucht ist oder das man noch nicht haben kann, das zu haben aber für das Leben notwendig wäre. Daher beruht der Wert der bürgerlichen Gesellschaft, die geschichlich durch den Warentausch entstanden ist, auf einem Verhältnis, in welchem ein "wechselseitiger Wert für uns der Wert unsrer wechselseitigen Gegenstände" darstellt. Wert haben die Waren im Warentausch, weil darin ein gsellschaftliches Verhältnis eingeht, das als dieses nicht wirklich anwesend, wohl aber wesentlich für deren Beziehung ist, auch wenn es nur durch quantitative Relationen wirksam ist. Von daher erscheint der Wert von Waren auch nur als das quantitaive Verhältnis der Proportionen, in denen Produkte der einen Art gegen Produkte anderer Art ausgetauscht werden (siehe hierzu auch Angebot und Nachfrage), wodurch sie ihren Tauschwert erfahren.

"Das Geheimnisvolle der Warenform besteht ... einfach darin, dass sie dem Menschen die gesellschaftlichen Charaktere ihrer eigenen Arbeit als gegenständliche Charaktere der Arbeitsprodukte selbst, als gesellschaftliche Natureigenschaften dieser Dinge zurückspiegelt, daher auch das gesellschaftliche Verhältnis der Produzenten zur Gesamtarbeit als ein außer ihnen existierendes gesellschaftliches Verhältnis von Gegenständen. Durch dieses quid pro quo werden die Arbeitsprodukte Waren, sinnlich-übersinnliche oder gesellschaftliche Dinge." (MEW 23, 86)

Nützlichkeit formuliert die stoffliche Bedingung des Gebrauchswerte als Eigenschaft seiner Naturalform. Dieser ist aber nicht ihre wirklich bestimmte Natur als Produktform, sondern der natürliche Körper eines Nutzens als Warenkörper einer Privatarbeit, wie er erst durch den Warentausch in seiner Produktform bestimmt, also formbestimmt ist. Er ist ebenso wenig ein natürliches Produkt, wie auch eine bestimmte nützliche Arbeit nicht eine wirklich allgemein nützliche Arbeit sein kann, also immer schon eine besondere Bedingung des Lebens im Verhältnis einer im Allgemeinen geteilten Arbeit ist. Weil das Allgemeine nur aus dem Einzelnen entstehen kann und nicht umgekehrt (siehe hierzu die Kritik am Strukturalismus) trägt jeder Gebrauchswert zum sinnlichen Gehalt des gesellschaftlichen Reichtums bei. Aber durch die gesellschaftliche Formbestimmung des Warentauschs existiert er immer nur als Gebrauchswert für Andere, wechselt er unentwegt seine gesellschaftliche Funktion und Macht in seinem Dasein für den Warentausch, für den Tauschwert, während sein Warenkörper immer nur austauschbar ist, wenn er gebraucht, gesellschaftlich genutzt wird. Was er auf dem Markt für das Privatinteresse der Anderen ist, kann er nicht wirklich durch sich selbst sein. Durch die Form seiner gesellschaftlichen Bedingungen, seiner Gesellschaftsform bestimmt sich die Geschiche so, wie sie sich aus dem substanziellen Zusammenhang der isolierten Privatexistenzen ergibt als Macht einer allgemeinen, einer gesellschaftlichen Vermittlung durch Geld, die nur den bereichert, der es als Geldbesitz festhalten kann. Daraus erklärt sich die allgemeine Sucht nach Geld, das nur denen zukommt, die es als "gesellschaftliches Faustpfand" (Marx) festhalten können, die also schon mehr als genug davon haben. Wie jede Sucht glaubt auch diese an Wunder; aber die Ware bewirkt selbst schon durch ihre Geldform ein Wunder (siehe hierzu auch allgemeine Wertform), indem sie gesellschafliche Beziehungen formuliert, ohne dass hierbei sich überhaupt irgendein Mensch äußern müsste, weil er sich zuvor schon veräußert hat. Seine Beziehungen erscheinen erst im Nachhinein und von ihm vollständig getrennt als gesellschaftliche Wirklichkeit und Macht der Warenverhältnisse.

"Die Warenform und das Wertverhältnis der Arbeitsprodukte, worin sie sich darstellt, (hat) mit ihrer physischen Natur und den daraus entspringenden dinglichen Beziehungen absolut nichts zu schaffen. Es ist nur das bestimmte gesellschaftliche Verhältnis der Menschen selbst, welches hier für sie die phantasmagorische Form eines Verhältnisses von Dingen annimmt." (MEW 23, 86)

Weil die Arbeit durch die politische Bestimmung des Privateigentums in einzelne Produktformen zerteilt ist (siehe Teilung der Arbeit) beziehen sich die Waren im Warentausch der einzelnen Produkte über die Äquivalentform einer allgemein für ihre Gleichsetzung und Vergleichbarfkeit ausgeschlossenen Ware, dem Geld. Darin vergleicht sich die Produktform mit jeder anderen als Form ihrer quantitativen Verhältnisse in den Relationen ihrer Tauschwerte. Hierdurch beziehen die Produzenten darin ihre privat isolierte Produktformen über Geld als Maßstab ihrer Preise zugleich über Geld als gesellschaftliches Wertmaß, als Maß der Werte. Die Waren werden also beim Warentausch durch Geld als allgemeine Wertform der Tauschwerte so aufeinander bezogen, dass hierbei sich die einzelnen Angebote als gesellschaftliche Beziehung ihrer Werte durch ihre Privatarbeiten realisieren lassen (siehe Wertrealisation). Hierdurch erscheint jeder Gebrauchswert als einzelne Naturalform einer allgemeinen Wertform zugleich als unmittelbar gesellschaftliche Produktform. Dadurch dass der Wert als Gebrauchswert natürlich erscheint, wird die Wertform zur Naturalform der Ware.

Gesellschaftt als Erscheinungsform des Werts

Die Geldform der Waren hat ein Wesen, das die Menschen durch seine Abwesenheit bindet, das sie durch ihr unwirkliches Sein fasziniert, weil sie dadurch im Nichts ihrer Verhältnisse alles gewinnen können, was sie für sich verloren haben. Was die politischen Ökonomen seiner Zeit nicht klären konnten, fasste Marx in dieser Antwort zusammen:

"Woher entspringt also der rätselhafte Charakter des Arbeitsprodukts, sobald es Warenform annimmt? Offenbar aus dieser Form selbst. Die Gleichheit der menschlichen Arbeiten erhält die sachliche Form der gleichen Wertgegenständlichkeit der Arbeitsprodukte, das Maß der Verausgabung menschlicher Arbeitskraft durch ihre Zeitdauer erhält die Form der Wertgröße der Arbeitsprodukte, endlich die Verhältnisse der Produzenten, worin jene gesellschaftlichen Bestimmungen ihrer Arbeiten betätigt werden, erhalten die Form eines gesellschaftlichen Verhältnisses der Arbeitsprodukte." (MEW 23, 86)

In der Geldform erscheint eine Gesellschaftlichkeit, die keine wirkliche Gesellschaft darstellt, die lediglich der Fetisch einer Gesellschaft ist, die in ihren wirklichen Verhältnissen nicht wahr sein kann. Weil alles in seiner gesellschaftlichen Geldform, in dieser bloßen Äquivalentform, wirklich gleichgesetzt wird, erscheint das, was durch die Rechtsform des Warentauschs in der Form seines Gebrauchswerts privat bestimmt ist, durch das Geld, mit dem es erstanden wird, unmittelbar gesellschaftlich, ohne wirklich in einem unmittelbaren gesellschaftlichen Verhältnis zu entstehen.

Die Geldform, durch die sich die Waren verhalten und ins Verhältnis setzen, wird zu einem Fetisch, weil deren Sein voraussetzungslos, also geschichtslos nur da ist (siehe Dasein), weder als Gewordenes noch Werdendes ist, weder ein wirkliches Wesen hat noch verwesen kann und dennoch die Wirklichkeit bestimmt. Und das kann nur sein, weil der Wert der Waren, ihr gesellschaftliches Wesen, als das erscheint, was er nicht ist: als Natureigenschaft der Dinge selbst. Die Elementarform des "Reichtums der Gesellschaften, in welchen kapitalistische Produktionsweise herrscht", existiert eben in ihrer Wirklichkeit nur durch ihre Körpergestalt, hat den Gebrauchswert zum allgemeinen Inhalt, durch den die Entfremdung des ganzen gesellschaftlichen Verhältnisses als Entäußerung des Lebens, als Formbestimmung seiner Natur überhaupt erwiesen werden kann. Und nur deshalb kann sie den natürlichen Schein der gesellschaftlichen Form der Verhältnisse bewirken, weil es tatsächlich ihre Natur, ihre Naturalform ist, die durch ihren Gebrauchswert im Warentausch einen Reichtum vermittelt, der in seiner abstrakten Allgemeinform nur durch ihre Formbestimmung verwirklicht wird, die sie verrückt macht. Es ist nicht die Geldform als solche, die den Warenfetischismus als natürlichen Schein der Verhältnisse ausmacht.

Diese sind nicht natürlich; sie sind "Befestigungen" ihrer Unnatur:

"In der Tat befestigt sich der Wertcharakter der Arbeitsprodukte erst durch ihre Betätigung als Wertgrößen. Die letzteren wechseln beständig, unabhängig vom Willen, Vorwissen und Tun der Austauschenden. Ihre eigne gesellschaftliche Bewegung besitzt für sie die Form einer Bewegung von Sachen, unter deren Kontrolle sie stehen, statt sie zu kontrollieren." (MEW 23, 86)

In der Geldform erscheint eine Gesellschaftlichkit, die keine wirkliche Gesellschaft darstellt, die lediglich der Fetisch einer Gesellschaft ist, die in ihren wirklichen Verhältnissen nicht wahr sei kann. Weil alles in seiner gesellschaftlichen Form, in dieser Äquivalentform, wirklich gleichgesetzt wird, erscheint das, was durch die Rechtsform des Warentauschs in der Form seins Gebrauchswerts privat bestimmt ist, durch das Geld, mit dem es erstanden wird, unmittelbar gesellschaftlich, ohne wirklich in einem unmittelbaren gesellschaftlichen Verhältnis zu entstehen.

Weil die Arbeit durch die politische Bestimmung des Privateigentums in einzelne Produktformen zerteilt ist (siehe Teilung der Arbeit) beziehen sich die Waren im Warentausch der einzelnen Produkte über die Äquivalentform einer allgemein für ihre Gleichsetzung und Vergleichbarfkeit ausgeschlossenen Ware, dem Geld. Darin vergleicht sich die Produktform als Gebrauchswert mit jeder anderen als Form ihrer quantitativen Verhältnisse in den Relationen ihrer Tauschwerte. Hierdurch beziehen die Produzenten darin ihre privat isolierte Produktformen über Geld als Maßstab ihrer Preise zugleich über Geld als gesellschaftliches Wertmaß, als Maß der Werte. Die Waren werden also beim Warentausch durch Geld als allgemeine Wertform der Tauschwerte so aufeinander bezogen, dass hierbei sich die einzelnen Angebote als gesellschaftliche Beziehung ihrer Werte durch ihre Privatarbeiten realisieren lassen (siehe Wertrealisation). Hierdurch erscheint jeder Gebrauchswert als einzelne Naturalform einer allgemeinen Wertform zugleich als unmittelbar gesellschaftliche Produktform. Dadurch dass der Wert als Gebrauchswert natürlich erscheint, wird die Wertform zur Naturalform der Ware.

"Die erste Eigentümlichkeit, die bei Betrachtung der Äquivalentform auffällt, ist diese: Gebrauchswert wird zur Erscheinungsform seines Gegenteils, des Werts .Die Naturalform der Ware wird zur Wertform." (MEW 23, S. 70f)

Durch den Wert des gesellschaftlichen Äquivalents in der Geldform erscheint im konkreten Nutzen der Arbeitsprodukte deren Gebrauchswert nur abstrakt als ihr gesellschaftliches Verhältnis der Arbeit, als Arbeit überhaupt, als bloße Tatsache ihrer Erzeugung, wie sie eben auf dem Markt bewertet wird.

"Es ist also eine zweite Eigentümlichkeit der Äquivalentform, daß konkrete Arbeit zur Erscheinungsform ihres Gegenteils, abstrakt menschlicher Arbeit wird." (MEW 23, S. 70f)

Diese Verkehrung stellt ihre gesellschaftliche Beziehung auf den Kopf und lässt alle Privatarbeiten als Produkt einer gesellschaftliche Arbeit erscheinen, weil deren Vermittlung über ihre Äquivalente sich durch ihre gesellschaftliche Vermittlung gegen die Privatheit ihrer Existenz verkehrt, auf dem Markt also nur in ihrer verkehrten Beziehung sich verhält.

"Es ist also eine dritte Eigentümlichkeit der Äquivalentform, daß Privatarbeit zur Form ihres Gegenteils wird, zu Arbeit in unmittelbar gesellschaftlicher Form." (MEW 23, S. 70f)

Geld ist einerseits nur eine besondere Ware, zugleich aber der Fetisch einer Gesellschaft, die nur außer sich die Produkte der Menschen aufeinander bezieht, daher alles in einem Wertausdruck gesellschaftlcih vermittelt, worin es nur Erscheinungsform eines Werts sein kann, der die gesellschaftlichen Beziehungen der Bedürfnisse und Arbeiten der Menschen auf den Kopf stellt, der gesellschaftliche Wirklichkeit auf eine Scheinwelt des Geldes reduziert und damit auch das Leben der Menschen nur zum Schein gesellschaftlich wirken lassen kann. Jedes beliebige Bedürfnis, jeder beliebige Aufwand, jedes beliebige Verhältnis erscheint gesellschaftlich, sobald es durch Geld vermittelt ist.

Die Größe, die solche Gesellschaftlichkeit veräußert, ist die Wertgröße, das bloße Quantum von Aufwendungen, deren Produkte gesellschaftlich anerkannt sind, weil sie gesellschaftlich vernutzt werden. Die Lebenszeit, die durch einen Arbeitsaufwand bestimmt ist, wird Arbeitszeit genannt, ganz gleich, ob dieser Aufwand für die Menschen einen Sinn hat, ob er zur Herstellung sinnvoller Produkte verbraucht wird oder nicht. Arbeit hat nur Wert, wo sie bezahlt wird, wo sie als Lohnarbeit entlohnt wird. Ihre Wertgröße ist die Zeitdauer der Arbeitsaufwendung, die nötig ist, um in einer bestimmten Gesellschaft das Leben der Menschen in ihrem gegebenen Lebensstandard zu reproduzieren. Es ist bezahlte Arbeit, die als Basis aller Wertquanta substanziell von den lebenden Menschen erbracht wird, die mit ihren Löhnen ihren Lebensunterhalt bezahln müssen. Arbeit selbst kann darüber hinaus auch mehr sein, unbezahlte Arbeit, die ein Mehrpodukt erzeugt, das für die Menschen Reichtum, Wirtschaftswachstum, Sicherheit und Vorrat darstellt.

Die Arbeitswerttheorie

Auf dem Markt werden Waren zu einem Preis getauscht, der ihren Wert darstellen soll. Der Preis, der sich im Verhältnis von Angebot und Nachfrage bildet, sollte demnach auch den Wert der Ware darstellen, den sie aus dem Aufwand ihrer Herstellung, aus der Arbeit bezieht. Während aber der Wert sich aus dem Arbeitsaufwand ergibt und somit in die Produktion der Waren durch das Quantum der hierfür nötign Aufwendungen als Maß der Werte direkt eingeht, besteht ihr Preis lediglich aus der Mutmaßung des realisierbaren Tauschwerts ihres "Verkaufserfolgs" im Nachhinein des Warentauschs. Dieser bewahrheitet sich allerdings als Maßstab der Preise erst im Anteil am Wert des ganzen Sozialprodukts, der Preissumme aller gehandelten Waren. Weil sich das Wertmaß aus der Produktion, der Maßstab der Preise aus der Geldzirkulation ergibt, kann Wert und Preis der Waren niemals unmittelbar identisch sein. Ihr Gegensatz reflektiert sich in der Beziehung von Geld als Zahlungsmittel für bestimmte Produkte (W-G) und Geld als Kaufmittel von unbestimmten Waren (G-W), ganz gleichgültig gegen die Bedürfnisse, wodurch sie bestimmt sind. Kapital bildet sich aus der Einheit von beidem, aus der Beziehung von W-G und G-W als W-G-G-W, sodass sich die Funktion des Geldes verdoppelt und sein Wert sich hieraus auch vermehren kann, sobald eine Ware gehandelt wird, die für ihr subjektives Dasein als einzelnes Zahlungsmittel zugleich Objekt eines allgemeinen Kaufmittels.ist: Die menschliche Arbeitskraft, die durch Geld als Zahlungsmittel (W-G) bezahlt wird (siehe bezahlte Arbeit) und durch Geld als gedoppeltes Kaufmittel (G-G-W) vor allem einen Mehrwert (G') befördert, der durch deren Verwertung zugleich unbezahlte Arbeit darstellt.

In die Produktion von Waren gehen die Rohstoffe, die Werkzeuge (Produktionsmittel) und die Arbeitskraft von Menschen ein. Während deren Technologie ihren Wert schon durch ihren Einkaufpreis abgegolten haben muss, der in die Produktion Stück um Stück eingeht und im Preis der Produkte Stück um Stück ("pars per toto") abgetragen und konsumiert wid, verbleibt der Preis der Arbeitskraft als Preis ihres Lebensunterhalts im Ganzen im Wert ihres Lebensstandards - ganz gleich, ob dieser durch Sachen, Dienstleistungen oder Rohstoffe gegeben ist (siehe heirzu auch Existenzwert). Er ist das einzig wirkliche bestimmende Wertquantum des Gebrauchswerts der Arbeitskraft. Letztlich entscheidet allein der Aufwand, den die Menschen vollbringen müssen, um bestimmte Produkte für ihren Lebensunterhalt zu erzeugen, über deren Wert und den Mehrwert, der darüber hinaus sich als Fremdbestimmung ihres Lebens verwirkllcht. Dem Geld ist es nicht anzusehen, ob es aus bezahlter oder unbezahlter Arbeit entstanden ist. Nicht die Geldmenge, die Arbeitskräfte als Lohn erhalten, sondern der Mehrwert, der ihrem Leben abgerungen wird, bestimmt ihr gesellschaftliches Dasein im Ganzen. Ihnen verbleibt ein Betrag, der sie am Leben hält, weil er nur das bezahlt, was ihnen ihr Leben im gegebenen Lebensstandard ihrer Währung kostet.

Die Arbeitswerttheorie besagt, dass alleine der durchschnittliche Zeitaufwand der Menschen (nicht der Maschinen oder Automaten) für eine gesellschaftlich erforderliche Arbeit einen Wert auf dem Markt der Produkte in ihren Preisen so darstellt, wie diese ihn in den Relationen ihrer Tauschwerte im Verhältnis zur Gesamtsumme der Preise eines Sozialprodukts realisieren können (siehe auch Wertrealisation). Er stellt also eine durch Aufwendungen für die für Arbeit im Maß der Lebenszeit der Arbeitskräfte dar, die für Arbeit schlechthin vernutzt wird (siehe auch abstrakt menschliche Arbeit), einerseits für notwendige Arbeit, die den Reproduktionswert der Waren und des Geldes bestimmt (siehe bezahlte Arbeit) und darüber hinaus auch die Arbeitszeit einer Mehrarbeit, die einen Mehrwert darstellt. Über die Produkte können die Menschen über ihr unterschiedlich bestimmtes Geld privat verfügen. Über die bezahlte Arbeit verfügt der Käufer der Produkte; über die unbezahlte Arbeit der Verkäufer der Produkte. Auf dem Markt entscheidet die Konkurrenz der Angebote, was sich als gesellschaftlich notwendige Arbeitszeit (siehe auch bezahlte Arbeit) realisiert und was als wertbildende Arbeitszeit (siehe unbezahlte Arbeit) aufgebracht wurde (siehe auch Wertwachstum) und nur die Geldbesitzer bereichert.

Auf dem Markt werden Waren zwar zu einem Preis durch Geld als Maßstab der Preise getauscht, der ihren Wert darstellen soll. Aber das Wertmaß des Geldes (siehe Maß der Werte) entsteht nicht hier im Warentausch (siehe Zirkulation), sondern im Arbeitsprozess. Schon die Unterschiede der Preise je nach Ortswechsel und Produktivität der Arbeit zeigen, dass der Wert, der den Aufwand der Produktion reflektiert, sich mit dem Kaufmittel Geld in ganz anderen Relationen verwirklicht, als der Preis, der sich im Warentausch mit dem Zahlungsmittel Geld selbst erst bildet und die Relationen von Angebot und Nachfrage darzustellen scheint. Wie sich der Preis überhaupt bildet und was ihn eigentlich wirklich auf den Aufwand der Produktion bezieht, lässt sich nicht so einfach aus einem Wert irgendwelcher Art und Herkunft begründen, da er mit Zeit und Ort wechselt und viel oder wenig Aufwand und dennoch auch große oder geringe Nachfrage darstellen kann.

Nach der Arbeitswerttheorie von Karl Marx verhalten sich dir Preisse der Waren ganz allgemein in einer zirkulierenden Geldmenge, die insgesamt den Wert der gesellschaftlichen Arbeitsaufwendungen darstellt. Im Einzelnen werden sie aber im Vorhinein des Warentauschs gemacht, die Geldmenge des gesellschaftlichen Werts im Nachhinein der Produktion. Weil beides letztlich sich decken muss, soll das Geld seinen Wert behalten, so oszillieren die Relationen der Tauschwerte als Maßstab der Preise um den gesellschaftlichen Wert der Produktion, die das Maß der Werte darstellt. Beides hat verschiedene Quellen, die getrennt von dem Aufwand einer durchschnittlich notwendigen menschlichen Arbeitszeit erscheint und in der Ware vereint sind. Weil sich deren Wert erst auf dem Warenmarkt nach der Produktion der Waren realisiern lässt, kann sich im Warentausch Wert und Preis der Waren nicht unmittelbar identisch sein. Im Geld selbst verhält sich deren Beziehung widersprüchlich: In der Geldzirkulation als Maßstab der Preise, die beim Einkauf der Produkte als bloßes Zahlungsmittel fungiern im Gegensatz zur Wertrealisation beim Verkauf durch das Kaufmittel Geld , das sich als Maß der Werte veräußert.

Die Menschen gelangen nur durch ihren unterschielichen Zugang zu den Produkten der Arbeit entweder an die Geldform des Reichtums an Kaufmittel, oder durch die Notwendigkeit ihrer isolierten Reproduktion an das bloße Zahlungsmittel. Sie sind damit zu im Widerstreit der gesellschaftlichen Geldform in gegensätzliche Klassen verwiesen und durch den beständigen Kampf um eine günstiges Verhältnis in der Oszillation der Preise zu einem unentwegten Klassenkampf bestimmt. Doch die Besitzer der Arbeitskraft können in diesen Kämpfen sich nicht über ihre Klassenschanken hinaus entwickeln, weil die Besitzer des Kaufmittels durch die Verwertung ihes Geldes, durch ihre Kapitalbildung, zugleich die Verwertungsvedingungen des Geldes überhaupt bestimmen. Die Klassenkämpfe binden die Menschen an das Kapital, solang sie nur die Preise ihrer Arbeitskraft als deren Maß und Ziel vertreten. Im Verhältnis zu den möglichen gesellschaftlichen Potenzen der Arbeit und ihrer anwachsenden Produktivität unterliegen sie dem Fetisch ihrer Gesellschaft und haben Teil an ihrem Unglück. Klassenbewusstsein als bloße Gewissheit um ihre Ausbeutung bleibt ein unglückliches Bewusstsein, das sich schon über die Jahrhunderte geschleppt hat.

Es war daher kaum geglückt, die untrschiedlichen Formen des Mehrwerts, wie sie Karl Marx in der Trinitarischen Formel dargestellt hat, seine unendlichen Möglichkeit, von der einen Form in die andere zu wechseln, von der Produktform des Geld aus dem Wert unbezahlter Arbeit zur Geldform in einen Wert fiktiver Kapitalanwendungen, des Buchgeldes, das sich aus der Geldrente ergibt und schließlich in die Form der Eigentumstitel, der Zahlungspflichtigkeitn aus Krediten, Lizenzen und Gebühren für Mieten, Vermittlung, Kommunikation usw.. Sie wurden zum Stoff einer globalen Kapitalanlage von fiktivem Kpital, die schließlich den Geldwert überhaupt nur noch negativ verwerten konnten, eben durch eine Negativverwertung die Ausbeutung der Lebenssubstanzen von Mensch und Natur die fortschreitende Geldentwertung zu kompensieren und deren Existenz selbst auch unmittelbar zu verwerten.

Die Zahlungspflichtigkeiten eines Schuldgeldsystems treiben die Nationalstaaten als Währungshüter der nationalen Produktform ihres Geldwerts, den Wert ihrer gesellschaftlichen Stabilität, in die Konkurrenz, um den global gehandelten Wert ihrer Währungen zumindest zu erhalten. Nicht mehr der Wert des Geldes als Produkt der Arbeit, sondern die Entwertung der nationalen Geldwerte, der Währungen bestimmt ddie nationale Wertgröße, den Aufwand an Arbeitszeit der Menschen zu ihrer Selbsterhaltung. Ihre Arbeit wird nicht nur durch ihren Reproduktionswert ausgebeutet, sondern auch duchrrch den nationalpolitischen Wert ihrer Existenz auf dem Weltmarkt. Der Mehrwert wird ausgebeutet im die Wirtscchaftliche Potenz der Produktivkraft auszuweiten und zugleich um die Verschuldung gegen das fiktive Kapital zu drosseln. Er entsteht aus einer durch Negativverwertung gedoppelte Ausbeutung der Arbeit und Existenz der Menschen, die durch weiterreichende Mehrarbeit gedeckt werden muss, um die politischen Lebensräume der Staaten zu erhalten, um sie als notwendige Existenzformen des Kapitals in Funktion zu halten.

Zur Ausbeutung der Menschen durch den Klassengegensatz von Lohnarbeit und Kapital ist damit die Ausbeutung der Menschen als Staatsbürger, als Bürgen gigantischer Staatsverschuldungen hinzugekomen, die ihnen eine weitergehende unbezahlte Mehrarbeit abverlangt. Mit der Negativverwertung ist also der wesentlich umfasssendere Klassengegensatz der von Gläubiger und Schuldner hinzugekommen, der über alle Grenzen hinweg ein Kapital vermehrt, das nurmehr aus Zahlungspflichtigkeiten besteht und als fiktives Kapital die ganze Welt beherrscht.

Die Konkurrenz der Nationalstaaten als Lebensraum der wirtschaftlich unterschiedlichsten Länder ist zum Austragungsort einer weltweiten Zerstörung der Lebensgrundlagen der Menschen geworden, der wirtschaftlichen, kulturellen, politischen und militärischen Zerstörung des Lebens selbst..Der Mehrwert aus der Ausbeutung von Mensch und Natur erscheint nurmehr als Phänomen einer weltweiten politischen Macht der Geldverwertung, die nurmehr in der Zerstörung der gesellschaftlichen Lebnsgrundlagen überhaupt ihr Ende finden kann.

Der Existenzwert und der Feudalkapitalismus

Die Form, in der Negativverwertung die unmitelbar politische Substanz ihrer Verwertung bekommt, wird zum Wert einer Existenz in einem rein politisch bestimmen Lebensraums, der sich nurmehr im Wert von bloßen Eigentumstitel in Wertpapieren und Gebühren auspreisen und verpreisen lässt. Der Existenzwert ist ein durch politische Gewalt eingebrachter Wert, der sich nicht mehr aus wirtschaftlichen Verhältnissen in der Form von realen Sachen begründet, in der sie sich realisieren (siehe Wertrealisation ), sondern aus dem politischen Verhältnis von Lebensräumen, in denen er zirkuliert (siehe Feudalkapitalismus). Er bezieht seinen Wert nicht aus dem Potenzial der Realwirtschaft und deren Spekulation auf eine produktive Zukunft durch Investionen in ein Wertwachstum für ein Wirtschaftswachstum, also für eine Profiterwartung aus einer gesteigerten Produktivität der Arbeit, sondern aus der Wertrealisation des zirkulierenden Geldes als Mehrwert aus dem Kapitalhandel mit Währungen (siehe Devisenhandel) und Derivaten (siehe Derivatenhandel). Von daher ist es eine Wertform des fiktiven Kapitals, durch welche sich aus der Konkurrenz der Nationalstaaten der Mehrwert einer Währung über den Weltmarkt ergibt, der den Grundwert der jeweiligen Landeswert positiv oder negativ darstellt, also als Wertgrundlage der reichen und der armen Länder weltweit gespalten existiert.

Der Existenzwert bestimmt sich aus dem Geldwert einer Währung innerhalb des Warentauschs in ihrem nationalen Anwendungsbereich. Er wirkt darin prakisch als ein Wert von Eigentumstitel (z.B. Wertpapiere, Grund und Boden, Steuern, Mieten, Gebühren usw.), die keine Arbeitsprodukte vermitteln und in ihrem Erzeugungswert amortisiert sind. Existenzwert existiert als Gebrauchswert eines Geldvermögens, das aus der politischen Potenz des Privateigentums Mehrwert aus der politischen, wirtschaftlichen oder kulturellen Existenz der Menschen bezieht und von daher sich unmittelbar in einem gegenwärtigen Wert von Boden, Geld und Arbeitskraft darstellt und sich numehr aus hieraus entstanden Zahlungspflichtigkeiten verwirklicht.

Weil er einer Nagativverwertung entspringt ist Existenzwert also ein Wert, dessen Quantum nicht eine gesellschaftlich notwendige Arbeitszeit von Menschen in einem Produktwert darstellt. Negativ ist eine Wertbildung, die nicht als Wert im Produktionsprozess des Kapitals gebildet wird, sondern aus dem Handel mit Finanzwerten in den Handelsspannen der Preisbildung, im Terminhandel mit Preisen im Derivaten- und Devisenhandel den Produkten einen Teil ihres Werts entzieht, wenn der Herstellungspreis vom Termin des Verkaufspreises gedrückt wird, und damit also nicht dem Wert von Produkten, sondern einer Landeswährung Wert entzogen oder zugefügt wird.

Der Druck auf die Landeswährung eines politisch begrenzten Lebensraumes entwertet zunächst nur die Geldform eines noch fiktiven Kapitals und zieht eine gesteigerte Wertproduktion zur Deckung des Geldwerts im Nachhinein der Produktion nach sich. Im Kreislauf der Verwertung der Arbeitskraft und ihrer Existenz erleidet sie einen Verwertungsdruck der sich nur in ihrem Lohn darstellt und durch Gebühren für ihre Existenz über Eigentumstitel (Geld, Mieten, Steuern usw) eingezogen wird. Dieser Wert ist daher ein Mehrwert, der dem Arbeitslohn im Nachhinein seiner Produktion als Preis für seine Existenz entzogen wird und dadurch als Wert aus unbezahlter Arbeit, also als Mehrwert einer Geldwährung zu verstehen ist. Die Verwertung durch diesen Wertverlust, verwertet Preise als "Wertnegativ" in einer Negativverwertung, das sich auf alllen Ebenen des Finanzhandelskapitals beziehen lässt. Seine substanzielle Grundlage ist ein Existenzwert, der sich in der Konkurrenz der Nationalstaaten um den Wert ihrer Währungen herausstellt.

Deshalb stellt der Existenzwert vor allem und letztendlich eine Ersparnis aus Arbeitsaufwänden eines gesellschaftlich notwendigen Arbeitsaufwand (siehe Wirtschaft) von Menschen in einem armen Land dar, die sich in einem reichen Land bei hoher Produktivität der Arbeit als Mehrwert aus fermdem Lebensraum über die Verbilligung des Lebensunterhalts der Reichen, als Wertersatz ihres variablen Kapitals rentiert. Die unbezahlte Arbeit der Armen realisiert sich also nicht in einem Mehrprodukt, sondern in der Aufhebung einer Geldentwertung durch Preise für Produkte, die ein fremdes Wertverhältnis aus der Armut der Menschen in den armen Länder für die Reichen darstellen, weil sie einem Preiskampf um den Lebenserhalt in ihrer verarmten Gesellschaft entspringen. Von daher stellt der Existenzwert das brutale Resultat einer Negativverwertung dar, die in den reichen Ländern als Geldüberschuss erscheint und dort in Eigentumstitel (Immobilien, Werpapiere, Grundstücke, Zertifikate, Lizenzen, Kredite und Kreditversicherungen) angelegt wird.

Existenzwert ist ein Wert, der selbständigt gegen die Produkte einer Realwirtschaft die reine Produktivität von Nationen darstellt, einen Wert, der durch die politischen Grenzen von Nationalstaaten als Lebensraum von Menschen sich als Wert eines politischen Raums herausstellt. Dessen Quantum stellt nicht eine gesellschaftlich notwendige Arbeitszeit von Menschen dar, sondern den Wertzuwachs von Kapitalumschlägen pro Lebenszeit, die Wertsumme eines internationalen Ausbeutungsverhältnisses, das als Finanzmacht der Lebensverhältnisse in einem politisch bestimmten Raum eine nationale Wertgrundlage der allgemeinen Subsistenz bewirkt und den erbeuteten Mehrwert über den Devisenhandel realisiert. Hiedurch werden die grundlegenden Existenzbedingung eines Landes gegen ein anderes verschoben und zur Kapitalmacht von Währungen erfolgreicher reichen Länder, die aus armen Ländern einen Grundwert ihrer Selbsterhaltung, also des variablen Kapitals beziehen und damit den Geldwert ihrer Währung sichern. So können z.B. die Grundkosten des Lebens, der Subsistenz, in einem armen Land ein Äquivalent zu 300 Euro darstellen, die in einem Land mit einer hohen Produktivität, einem Land, dessen Grundkosten (Armutsgrenze) hierdurch bei 1.200 Euro liegt, eine Mehrwertrate von 400% einbringen - schon bevor hier überhaupt eine Ware die Hände wechselt, bevor also .ein realwirtschaftlich begründeter Warentaiusch stattfindet. Die Verbilligung der Lebensmittel macht es hierdurch dem Kapital möglich, den Wert der Arbeitskraft zu senken, und zugleich durch Mieten, Gebühren und Lizenzen ihren materiellllen Reproduktionswert zu verteuern. Die Folge ist die Zunahme der Verwertung von bloßen Eigentumstitel. Zugleich werden Arbeitskämpfe um Löhne in den Betrieben zunehmend entkräftet.

De facto ist der Existenzwert die Ersparnis von Arbeitsaufwänden eines reichen Landes (siehe Produktivkraft) gegen den gesellschaftlich notwendigen Arbeitsaufwand (siehe Wirtschaft) von Menschen in einem armen Land. Deren unbezahlte Arbeit realisiert sich nicht in einem Mehrprodukt, sondern in der Aufhebung einer Geldentwertung, also im Kampf um den Lebenserhalt in einer verarmten Gesellschaft. Von daher stellt der Existenzwert den Mehrwert eines politisch bestimmten Raumes dar, der das Resultat einer Negativverwertung ist, die in den reichen Ländern als Geldüberschuss erscheint und dort in Eigentumstitel (Immobilien, Werpapiere, Grundstücke, Zertifikate und Lizenzen) angelegt wird.

Indem die Produktivitätsvorteile der reichen Länder sich als eine politische Macht ihres Geldwerts gegen die Währung der armen verhält, werden deren Ressourcen (Bodenschätze, Arbeitskräfte und Lebensraum) unbezahlt angeeignet und in den Spekulationen der Finanzmärkte gehandelt (siehe Derivatenhandel). Es handelt sich daher um einen Wert, der durch die Konkurrenz der Nationalstaaten und ihrer Bündnisse aus dem Verhältnis ihrer Währungen sich ergibt und dessen Wertgröße daher nicht zeitlich, sondern räumlich bestimmt ist. Es ist ein Wert, der sich in der Preisdifferenz des Lebensstandards der verschiedenen Nationalstaaten als Grundwert eines politisch bestimmten Lebensraums darstellt und über die Spekulationen auf den Finanzmärkten angeeignet wird.

Existenzwert ist daher ein internationalisierter Mehrwert, dessen Wertgröße zwischen den Währungen der Nationalstaaten als Differenz des Geldwerts der durchschnittlichen Einkommen der Menschen globalisiert wird und sich im Verhältnis zum Grundwert ihrer Subsistenz als Entzug von Lebensssubstanz ergibt. Nicht aus dem Arbeitstag errechnet sich dessen Wertquantum als Mehrwert der Finanzindustrie, nicht als Quantum der darin veräußerten unbezahlten Arbeit, sondern aus den politischen Formbestimmungen der Lebensräume der Nationalstaaten, in denen sich bestimmte Ressourcen an Arbeitskräften, Bodenschätzen und Infrastrukturen befinden.

Der Existenzwert ist der globalisierte Mehrwert aus der Produktverwertung im Devisenhandel. Er ergeht also nicht aus dem Arbeitsprozess, sondern aus dem internationalen Verhältnis der Geldverwertung, aus der Konkurrenz der Nationalstaaten, die sich in ihrem Subsistenzwert unterscheiden und sich im Preis der Lebenshaltungskosten darstellt. Das erklärt, warum es zum einen überhaupt möglich ist, dass die Ärmsten von vielleicht 150 $ existieren, in einem anderen Land mit 1.000 $. Daran zeigt sich, dass sich dieser Wert vor allem in den Grundkosten für leistungs- und produktfreien Eigentumstiteln, Steuern und Gebühren verhält. Der Staat ist daher selbst zu einer Herrschaftsform des Existenzwerts geworden.

"Da der Staat die Form ist, in welcher die Individuen einer herrschenden Klasse ihre gemeinsamen Interessen geltend machen und die ganze bürgerliche Gesellschaft einer Epoche sich zusammenfasst, so folgt, dass alle gemeinsamen Institutionen durch den Staat vermittelt werden, eine politische Form erhalten. Daher die Illusion, als ob das Gesetz auf dem Willen, und zwar auf dem von seiner realen Basis losgerissenen, dem freien Willen beruhe. ... Der Staat ist die Form der Organisation, welche sich die Bourgeois sowohl nach außen als nach innen hin zur gegenseitigen Garantie ihres Eigentums und ihrer Interessen notwendig geben." (MEW 3, S. 62)

Der Nationalstaat war in der bürgerlichen Gesellschaft der Garant für den Selbsterhalt eines Gemeinwesens, in welchem die Konkurrenz der Privatinteressen sich gegen ihre gesellschaftlichen Notwendigkeiten verhalten. Er war darin "das imaginäre Glied einer eingebildeten Souveränität" seiner Bürger.

"Der Mensch in seiner nächsten Wirklichkeit, in der bürgerlichen Gesellschaft, ist ein profanes Wesen. Hier, wo er als wirkliches Individuum sich selbst und andern gilt, ist er eine unwahre Erscheinung. In dem Staat dagegen, wo der Mensch als Gattungswesen gilt, ist er das imaginäre Glied einer eingebildeten Souveränität, ist er seines wirklichen individuellen Lebens beraubt und mit einer unwirklichen Allgemeinheit erfüllt." (Marx-Engels-Werke Bd.1, S. 354 bis 355)

Der Nationalstaat hat dadurch, dass er zum Händler von Existenzwerte geworden ist und darauf bedacht sein muss den Geldwert seiner Währung stabil und möglichst hoch gegen andere Staaten zu halten, selbst zu einem unmittelbaren Werkzeug der Ausbeutung von Mensch und Natur geworden, der vor allem den Wert von Eigentumstiteln hochhalten muss, aus dem er seine Staatsschulden finanziert. Er ist zu einem Staat der Verschuldungspolitik und deren Bezugsformationen in einer Austeritätspolitik geworden, zu einem Staat, der wie ein Feudalstaat sich um seinen Eigenwert bemüht, und dadurch inzwischen ein feudalkapitalistisches Staatswesen ist.

Als seine Bürgen sind seine Bürger dadurch in eine weltpolitische Pflicht getrieben. Sie müssen nicht nur weit über den Erhalt ihres Lebensstandars hinaus arbeiten, unbezahlt Arbeit leisten, um das Kapital und seine Konkukurrenzfähigkeit zu erhalten und dessen Wertwachstum zu garantieren, sondern zugleich auch noch das Wertwachstum der Wertpapiere als Wert der staatlichen Devisen auf dm Weltmarkt zu gewährlesiten un die Staatsverschuldung je nach Vermögen abzutragen. Das gesellschaftliche Subjekt ist der Gesamtarbeiter, der Indudtriearbeiter, der Handlanger, der Dienstleister usw. die allesamt einen zunehmenden Teil ihrer Lebensarbeitszeit unbezahlt abtreten müssen, um das Ganze "systemisch notwendige Verhältnis" zu erhalten. Die Staatsbürger sind daher insgsamt die ausgebeutete Klasse, die ohnmächtig vor der Weltpolitik stehen, solange ihre Existenz unmittelbar oder mittelbar von der Politik ihres nationalen Staatswesens abhängig ist, solange sie also kein eigenes Gemeinwesen schaffen.

Innerhalb dieser Verhältnisse besteht der Kampf um die Substanz dieses Gemeinwesen und dem Wesen des Staates und seiner Gewalt. Die bürgerlichen Wissenschaften sind ob der kleinbürgerlichen Klassenlage ihrer Professoren eifrig bemüht, der Staatsgewalt den Panzer einer wissenschaftlichen Vernunf zu beschaffen. Von daher folgen sie einfach der politischen Wirklichkeit, wie sie diese aus ihrer Profession heraus verstehen und mit der Begrifflichkeit der Hegelschen Rechtsphilosphie immer noch ihrer wirklichen Verhältnisse entziehen und in eine formale Logik auflösen.

"Der "Staatszweck" und die "Staatsgewalten" werden mystifiziert, indem sie als "Daseinsweisen" der "Substanz" dargestellt und getrennt von ihrem wirklichen Dasein, dem "sich wissenden und wollenden Geist, dem gebildeten Geist" erscheinen. Der konkrete Inhalt, die wirkliche Bestimmung, erscheint als formell; die ganz abstrakte Formbestimmung erscheint als der konkrete Inhalt. Das Wesen der staatlichen Bestimmungen ist nicht, daß sie staatliche Bestimmungen, sondern daß sie in ihrer abstraktesten Gestalt als logisch-metaphysische Bestimmungen betrachtet werden können. Nicht die Rechtsphilosophie, sondern die Logik ist das wahre Interesse. Nicht daß das Denken sich in politischen Bestimmungen verkörpert, sondern daß die vorhandenen politischen Bestimmungen in abstrakte Gedanken verflüchtigt werden, ist die philosophische Arbeit. Nicht die Logik der Sache, sondern die Sache der Logik ist das philosophische Moment. Die Logik dient nicht zum Beweis des Staats, sondern der Staat dient zum Beweis der Logik." (siehe MEW Band 01 Seite 216)

Von der Kritik des unglücklichen Bewusstseins zum Bewusstsein seines Unglücks

Ein Leben in Ohnmacht ist für die Menschen ein Unglück, das ihnen durch ein Existenz vermittelt wird, in der sie sich nicht mehr erkennen können, in der sie als "Souverän" ihrer Lebensverhältnisse hingehalten werden, um die Gebote einzulösen, die sie immer ohnmächtiger machen. Arbeit macht arm und Geld macht reich. Ihre Selbstachtung wird ihnen durch die perfiden Ideologien ihres feudalwirtschaftlichen Staatswesens genommen. In zwischenmenschlichen Verhältnissen suchen sie ihre Selbstentfremdung als gesellschaftlicher Mensch zu überwinden und treten dort in eine Abfolge von Lebenspflichten ein, die sie nicht wirklich einlösen können, weil ihnen die Ereignisse ihres Lebens nurmehr durch einen Verwertungszusammehang vermittelt werden, in dem sie ihr bloßes Objektsein als arbeitender Mensch und Staatsbürge verdoppeln. Und weil sie sich darin selbst fremd erscheinen, täuschen sie sich durch rein ästhetische Selbstbezogenheiten, durch eine Welt voller Selbstgefühle darüber hinweg und ereifern sich durch einen Selbstwert in ihrer zwischenmenschlichen Kultur, der in der Scheinwelt des unentwegten Selbsterlebens niemals in der Lage sein wird, ihre verlorene Selbstachtung zu ersetzen. Und das wissen die Akteure der politischen Kultur, die deren Konsumverhalten und Geltungsstreben zynisch durch ein "Tittytainment", durch eine rundum geförderte Eventkultur zu bestärken suchen. Während die Probleme in solcher Gesellschaft ihre kulturelle Grundlagen aufzehren, werden zugleich ihre existenziellen Grundlagen von sozialen und ökonomischen Verelendungen beherrscht. Die gesamte politische Kultur wird existenziell, sobald der Nationalstaat selbst an die Grenzen der Möglichkeitn seiner politischen Potenzen un Strkturen stößt und seine Gesellschaft sich aufzulösen beginnt. Nationalismus ist nicht das Produkt psychischer Fehlleistungen. Er ist die Hochform eines politischen Unvermögens des Nationalstaats, wie sie sich aus der Meinungsbildung seiner Wähler herausschält, die ihre persönliche Ohnmacht politisch gewendet als Macht veralllgemeinert sehen und erleben wollen - eben so, wie sie längst alles nur noch durch einem kulturellen Fetisch ihrer Selbstwahrnehmungen und Selbsttäuschungen, im Kult ihrer Idole erleben.

Dieses ganze Verhältnis hat nach wie vor seinen Grund im Wert der Produkte, die als Waren in der Geldform als einzig gesellschaftliches Wesen das Leben der Menschen in der Form einer fremden Macht vermitteln, ihre Entfremdung als Entwirklichung ihrer Kultur durchsetzen und ihre organischen Natur durch die Formbestimmung ihrer abstrakten Vermittlung aufbrauchen. Dadurch, dass die private Form der Produkte in ihrer Naturalformen nur als allgemeine Äquivalentform, in der Geldform gesellschaftlich erscheinen, wird ihre Gesellschaftform zur Naturalform eines gesellschaftlichen Verhältnisses der Sachen, durch die sich deren Besitzer in einem sachlichen Verhältnis der Personen verstehen. Dieses Selbstverständnis wird zu einer festen Form ihrer Wahrnehmung, zum Fetisch ihrer Selbstbeziehung, der tatsächlich auch als Fetisch ihrer Sachen existiert. durch die sie sich in dieser objektiven Form als gesellschaftliche Subjekte verstehen, sich in ihrer bürgerlichen Subjektivität als Warenhüter in ihrer Einzellheit auch schon unmittelbar, also jenseits ihrer wirklichen gesellschaftlichen Vermitlung als politische Subjekte ihrer Verhältnisse wissen können. Ihre wirklichen gesellschaftlichen Beziehungen bleiben ihnen hierbi selbst ein Rätsel, mit dem sie umgehen lernen, wenn ihnen ihr gesellschaftliches Vermögen gefällig ist. Durch das bescheidene Glück ihres Geldbesitzes lassen sie sich leicht verzaubern, auch wenn sie sich hierbei selbst rätselhaft werden, sich selbst mystifizieren, sich in ihrer gesellschaftlichn Entfremdung durch fremde Eigentümlichkeiten bereichern, durch die Einverleibung eines ihnen fremden Lebens ihre Selbstentfremdung vertiefen.

Fetischismus ist der Kult einer Unterwerfung unter den Zauber eines Dings, einem Objekt der Begierde, das Macht über das Begehren hat. Das setzt voraus, dass dieses selbst mächtig ist, dass es als ein Gegenstand körperlich erscheinen kann, der nicht wirklich das ist, als was er erscheint, der als Objekt eine übermächtige Subjektivität darstellt, weil er das vermittelt, was das Subjekt von sich veräußert, sich selbst darin entäußert hat. Durch seine Erscheinung selbst schon hat der Fetisch die Unmittelbarkeit eines Mythos, weil er verborgene Kräfte zu haben scheint, weil er so wirklich wie auch unwirklich zugleich ist, unbegreifbar und doch greifbar, unbegriffener Begriff einer Realabstraktion, die auch das Denken in eine dem entsprechenden Gedankenabstraktion treiben kann, wo es keine Kritik hieran findet und empfindet, weil es sich darin selbst im Kreislauf zwischen einer unbestimmten Subjektivität und ebensolcher Objektivität bewegt, sich selbst nicht mehr unterscheiden kann, zu einer unendlichen Selbstbeziehung, zu einer Religion der Selbstbestimmung wird.

Bewusstsein kann nichts anderes sein, als das Wissen des Seins, das in einem Dasein für die Menschen notwendig ist, in welchem sie sich nicht als Mensch erkennen können. Im Warenfetischismus irrt nicht das Bewusstsein, wenn es das Bestreben nach Geldbesitz als gesellschaftliches Bedürfnis betreibt. "Am Golde hängt, zum Golde drängt doch alles", nicht weil Geld im Glanz seiner Reize für die Habsucht die Menschen verführt, einen Verblendungszusammenhang installiert, der über ihre Wahrnehmung ihnen ein falsches Leben zumuten würde, sondern weil es als bloßer Sachzwang das politisches Subjekt der Ökonomie ist, ein "geselschaftliches Faustpfand" (Marx), dessen Besitz für jeden einzelnen Menschen eine gesellschaftliche Notwendigkeit darstellt, ihm in den Lebensräumen der bürgerlichen Gesellschaft schon mit seiner Geburt auferlegt ist.

Das wirkliche Unglück der Menschen ist immer noch die Wesensnot der bürgerlichen Gesellschaft, der gesellschaftliche Gegensatz, den die gegensinnigen Funktionen des Geldes als Kaufmitel einerseits und Zahlungsmitel andererseits erzeugen, den Klassengegensatz von Geldbesitzern und Besitzlosen, wodurch die einen über das Leben der anderen herrschen. Durch den Glauben an eine mögliche Gerechigkeit des Geldes, der dem Warenfetischismus entspringt, bleibt der gesellschaftliche Gegensatz, der Widerspruch der Klassenkämpfe verborgen, in denen die einen dem Sachzwang unterliegen, von dem die anderen leben,

In der marxistischen Rezeption des Warenfetischismus war seit Adorno gerne von einem "fetischisierten Bewusstein" die Rede, von einem falschen Bewusstsein egoistischer Menschen. Der Egoismus, der mit der Geldform sachlich bestimmt ist, wurde zu einem therapeutischen Kampfbegriff der Menschen, denen die Geschichtslosigkeit ihres Bewusstseins kein Problem mehr gemacht hat. Ihre Selbstgenügsamkeit hatte besonders in Deutschland einen reaktionären Marxismus entwickelt, der dem Denken ihrer Selbstbezogenheit eine "politische Aufgabe" unterbreiten konnte, die ihrem Stoizismus immerhin die Langeweile abnehmen konnte.

"Diese Sichselbstgleichheit des Denkens ist nur wieder die reine Form, in welcher sich nichts bestimmt; die allgemeinen Worte von dem Wahren und Guten, der Weisheit und der Tugend, bei welchen er stehenbleiben muß, sind daher wohl im allgemeinen erhebend, aber weil sie in der Tat zu keiner Ausbreitung des Inhalts kommen können, fangen sie bald an, Langeweile zu machen." (Hegel, Phänomenologie des Geistes, Freiheit des Selbstbewusstseins)

Was Hegel in der Inhaltleere des Stoizismus entdeckt, ist der Mangel seiner Urteilskraft in der Beziehung auf das Schöne und Gute. Tatsächlich ist ihm in der Unendlichkeit seiner Selbstbezogenheit das Hören und Sehen vergangen, sein Selbstgefühl übermächtig geworden, seinen Empfindungen das Denken entfremdet (siehe Ästhetik). So sind die gesellschaftlichen Widersprüche auch zu Widersprüchen in der Selbstwahrnehmung der Menschen und ihrer kulturellen Vermittlung geworden. Es gibt kein ökonomisches Subjekt und kein politisches Subjekt, das diese Widesprüche kraft eigener Bestimmung, duch bloße Selbstbestimmung aufheben kann. Ihre Aufhebung kann daher nur in der Einheit von subjektiver und objektiver Veränderung, als Selbstveränderung im gesellschaftlichen Lebenszusammenhang der Menschen, ihrer Bedürfnisse und Tätigkeitn, gegen die politischen Interessen der eigenen Klasse möglich sein. Die Klassenkämpfe werden somit auch zu Kulturkämpfen, zu Kämpfen gegen die politische Kultur des Kapitals und müssen in diesem Sinn auch in deren Wirklichkeit begriffen werden. Hierdurch erst könnte die 3. Feuerbachthese einzulösen sein, in der die ganze Marx'sche Dialektik auf sich zurückkommt:

"Das Zusammenfallen des Änderns der Umstände und der menschlichen Tätigkeit kann nur als umwälzende Praxis gefaßt und rationell verstanden werden." (siehe 3. (MEW 3, S. 533f))

Die Menschen können sich über den Markt nicht gesellschaftlich verwirklichen, weil dieser sie gleichschaltet, das Bedürfnis des einen dem anderen Macht verleiiht, die ihre Konkurrenz zueinander bestimmt. Und die Gesellschaft kann das Leben der Menschen nicht verwirklichen, weil sie nur durch die allgemeine Wertform Geld in Gesellschaft sind. Ihre abstrakten Beziehungen können nur einen Wert verwirklichen, der eine Macht gegen sie und ihre gesellschaftliche Wirklichkeit entwickelt, der ihre Gesellschaft zerstört, indem er die Konkurrenz und den Durchsatz der egoistischen Interessen verallgemeinert. Es kann nur eine konkrete Beziehung der Menschen Gesellschaft bilden und ihre Gesellschaftlichkeit bestärken, ihre Subjektivität mit ihrer Objektivität vereinen. Stellen wir uns das einfach einmal als eine notwendige Entwicklung vor.

"Unser wechselseitiger Wert ist für uns der Wert unsrer wechselseitigen Gegenstände. Also ist der Mensch selbst uns wechselseitig wertlos. Gesetzt, wir hätten als Menschen produziert: Jeder von uns hätte in seiner Produktion sich selbst und den andren doppelt bejaht. Ich hätte 1. in meiner Produktion meine Individualität, ihre Eigentümlichkeit 'vergegenständlicht und daher sowohl während der Tätigkeit eine individuelle Lebensäußerung genossen, als im Anschauen des Gegenstandes die individuelle Freude, meine Persönlichkeit als gegenständliche, sinnlich anschaubare und darum überallen Zweifel erhabene Macht zu wissen. 2. In deinem Genuß oder deinem Gebrauch meines Produkts hätte ich unmittelbar den Genuß, sowohl des Bewußtseins, in meiner Arbeit ein menschliches Bedürfnis befriedigt, also das menschliche Wesen vergegenständlicht und daher dem Bedürfnis eines andren menschlichen Wesens seinen entsprechenden Gegenstand verschafft zu haben, 3. für dich der Mittler zwischen dir und der Gattung gewesen zu sein, also von dir selbst als eine Ergänzung deines eignen Wesens und als ein notwendiger Teil deiner selbst gewußt und empfunden zu werden, also sowohl in deinem Denken wie in deiner Liebe mich bestätigt zu wissen, 4. in meiner individuellen Lebensäußerung unmittelbar deine Lebensäußerung geschaffen zu haben, also in meiner individuellen Tätigkeit unmittelbar mein wahres Wesen, mein menschliches, mein Gemeinwesen bestätigt und verwirklicht zu haben. Unsere Produktionen wären ebenso viele Spiegel, woraus unser Wesen sich entgegenleuchtete." (MEW 40, S. 462f.)

Zur konkreten Utopie einer Weltgesellschaft internationalisierter Kommunen

Da eine menschliche Gesellschaft nur durch Menschen gebildet und erhalten werden kann, kann jede gesellschaftliche Veränderung auch nur von den wirklichen sinnlichen Verhältnissen der Menschen ausgehen, die sie sich erst aneignen müssen, wenn und wo ihre Formbestimmungen sich gegen die Menschen richten. Es kann eine Revolution der kapitalistischen Gesellschaft nicht einfach durch einen bloß politischen Kampf gegen sie sinnvoll sein, wenn er diese Aneignung nicht subjektiv vollzieht, wenn er sich nicht "als menschliche sinnliche Tätigkeit, Praxis" (1. Feuerbachthese) vollzieht. Ein nur politisches Subjekt (siehe auch Proletariat) kann Gesellschaft nicht wirklich verändern und wird zu einer grotesken gewalttätigen Figur einer militarisierten Macht werden, wenn sie anstelle des bürgerlichen Staates tritt. Gesellschaft ist immer ein ganzes konkretes Verhältnis der menschlichen Natur zur Natur der menschlichen Lebensbedingungen.

"Welches immer die gesellschaftliche Form des Produktionsprozesses, er muß kontinuierlich sein oder periodisch stets von neuem dieselben Stadien durchlaufen. Sowenig eine Gesellschaft aufhören kann zu konsumieren, kann sie aufhören zu produzieren. In einem stetigen Zusammenhang und dem beständigen Fluß seiner Erneuerung betrachtet, ist jeder gesellschaftliche Produktionsprozeß daher zugleich Reproduktionsprozeß.

Die Bedingungen der Produktion sind zugleich die Bedingungen der Reproduktion. Keine Gesellschaft kann fortwährend produzieren, d.h. reproduzieren, ohne fortwährend einen Teil ihrer Produkte in Produktionsmittel oder Elemente der Neuproduktion rückzuverwandeln. Unter sonst gleichbleibenden Umständen kann sie ihren Reichtum nur auf derselben Stufenleiter reproduzieren oder erhalten, indem sie die, während des Jahres z.B., verbrauchten Produktionsmittel, d.h. Arbeitsmittel, Rohmateriale und Hilfsstoffe, in natura durch ein gleiches Quantum neuer Exemplare ersetzt, welches von der jährlichen Produktenmasse abgeschieden und von neuem dem Produktionsprozeß einverleibt wird. Ein bestimmtes Quantum des jährlichen Produkts gehört also der Produktion. von Haus aus für die produktive Konsumtion bestimmt, existiert es großenteils in Naturalformen, die von selbst die individuelle Konsumtion ausschließen." (MEW 23, S. 591)

Die gesellschaftlich notwendige Arbeit bleibt die Basis ihrer Geschichte. Kein fiktives gesellschaftliches Subjekt kann Subjekt einer gesellschaftlichen Veränderung sein, kein "Volk" als solches und auch kein Proletariat, das um seine bloße Existenz, um seine Selbsterhaltung als Arbeitskraft kämpft und daher auch an der Selbsterhaltung des Kaptals scheitern muss. Die dialektische Aufhebung einer entfremdeten Gesellschaft ist die Aufhebung ihrer fremden Form, die "Wiederbelebung" der wirklich längst vorhandenen gesellschaftlichen Substanz der Lebensverhältnisse kann jedwede Klassenherrschaft brechen. Und dazu hatte Marx die kurze Geschichte der Pariser Kommune sich zum Beispiel gemacht.

"Die Kommune war eine Revolution gegen den Staat selbst, gegen diese übernatürliche Fehlgeburt der Gesellschaft; sie war eine Wiederbelebung durch das Volk und des eigenen gesellschaftlichen Lebens. Sie war nicht eine Revolution, um die Staatsmacht von einer Fraktion der herrschenden Klassen an die andere zu übertragen, sondern eine Revolution, um diese abscheuliche Maschine der Klassenherrschaft selbst zu zerbrechen. ... Die Kommune war die entschiedene Negation jener Staatsmacht und darum der Beginn der sozialen Revolution des 19. Jahrhunderts." (K. Marx, Bürgerkrieg in Frankreich, MEW 17, 541f.)

Die revolutionäre Kommune ist heute durchaus vorstellbar, wenn sie im Verbund vieler Kommunen in der Lage ist, die gesellschaftlich notwendige Arbeit aus ihren eigenen Verhältnissen zu bewältigen. Das verlangt allerdings, dass die politischen Formbestimmungen des Kapitals zugleich "außer Kraft gesetzt" werden (siehe hierzu auch internationale Kommunalwirtschaft):

1. Das Eigentum an den natürlichen Ressoucen, an Grund und Boden und Wohnung, muss kommunales Eigentum sein.

2. Durch regionale und internationale Netzwerke und Kommunikationsstrukturen wird die kapitalistische Konkurrenzwirschaft durch Ergänzungswirtschaft ersetzt, die durch Absprache und Verträge ihre Produktions- und Konsumstionsmöglichkeiten als Vertragswirtschaft bestimmt und entwickelt werden kann.

2. Die politische Beschlussfassung muss eine durch die Art und Weise der gesellschaftlichen Teilhabe qualifizierte Delegation und in stetiger Rückbeziehung auf die Bevölkerung und unter wissenschaftlicher Mediation verfasst sein.

3. Der gesellschaftliche Lebensstandard muss als Grundeinheit des nötigen Arbeitsaufwandes als ein wissenschaftlich beschrieben und als politisch bestimmtes Ausmaß der Konsumtion in der Beziehung eines Rechengeldes gefasst werden.

4.Öffentliche Verwaltung eines Rechengeldes, durch das eine internationale Vergesellschaftung der Gütervermittlung zwischen den Kommunen über eine reziproke Geldentwertung ausgeglichen werden kann.

5. Die Reproduktion der Menschen und der Kommunen müssen durch eine hieraus bestimmte Subsistenzindustrie gesichert sein.

6. Die Menschen erhalten eine hieraus mögliche Grundsicherung und sind zu dem entsprechender Arbeitsbeteiligung verpflichtet, soweit sie hierzu befähigt sind.

7. Die Vorratshaltung und Sozialversorgung (bei Krankkeit, Alter und Tod) und der Betrieb kommunaler Tagesstätten für Kinder und Kranke ist politisch zu bestimmen.

8. Alle darüber hinausreichende Mehrarbeit kann privatwirtschaftlich oder auch gemeinwirtschaftlich freiwillig und mit Gewinn betrieben werden.