Markus Hoffmann, Wolfram Pfreundschuh (14.11.2014)

Das Volk der Commons - zur Kritik der Peer-to-Peer-Ökonomie

Wolfram Pfreundschuh: Augenscheinlich hat der Kapitalismus wieder mal Fortschritte gemacht. Mit dem Internet ist die Kommunikation auf fast allen Ebenen weltweit auf Augenhöhe der ganz gewöhnlichen Menschen angelangt. Jeder kann mitteilen, was er gerade erlebt und wahrnimmt, kann mit jedem Menschen über viele Medien und Techniken kommunizieren, was ihm oder ihr gerade so durch den Kopf geht und auch die Mächtigen müssen das nutzen und sich in einer anschaulichen Sprache üben. Man kann Einkaufen, wo man will, Preise vergleichen, Ware zurückgeben, die man nicht so richtig haben will, probieren, flirten, konsumieren was und wo man gerade ist. Nicht mehr nur die Käuflichkeit macht alles zur Ware, zu einem äußerlichen Ding, sondern auch schon der Kontakt als solcher, der schon vor dem Kauf im Fokus der Interessen steht. Jede Äußerung wird zu einem öffentlichen Auftritt und auf diese Weise zu einem Material, das in jeder beliebigen Hinsicht genutzt werden kann, sei es für die persönliche Interessenlage, die wirtschaftliche oder die politische. Die Kultur reduziert sich zunehmend auf Kommunikation und Information. Und diese selbst ist daher auch nicht mehr das, was sie je war. Sie ist schon selbst fast ein Lebensmittel, beziehungsweise ein Überlebensmittel, ein Kult der Technik und ihrer Regelwerke, die eine neue Zwischenmenschlichkeit verheißt. Die großen Summen auf den Märkten der Welt werden heute soft gehandelt und die Softwareproduktion ist die produktivste überhaupt. Sie hat Geld selbst soft gemacht und wird zugleich von relativ wenigen Menschen erzeugt, die damit gut leben können.

Soft sind inzwischen auch die politischen Vorstellungen eines Teils der Linken geworden, die diesen Fortschritt als Keimform einer neuen Welt feiern, denn das Netz der Interaktionen schafft Verbrüderungen über die Wechselseitigkeit der Beiträge und Zuwendungen, einen Frohsinn der Gleichen, ein Weiterkommen von peer to peer. Was als gleiche Augenhöhe inzwischen weltweit so erscheinen kann, hat sie auf die Idee gebracht, die Communities des Internets auch materiell realisieren zu können und eine Art freiwilliger Zugträgergemeinschaft zum Hebel für eine neue Welt zu erklären, von einer Peer-to-peer-Ökonomie zu träumen, um darin schon die ganzen Ideale der linken Bewegungen zu einer bewegten Gemeinschaft zusammen zu fassen. In solcher Anmaßung wird auch an großen Begriffen gebastelt. In der Hybris einer neuen Verkündung wird zum Beispiel von den Freundinnen und Freunden einer Keimformtheorie diese Art der Vergemeinschaftung als Commonismus tituliert. Damit nämlich sei es möglich, "jenseits von Markt und Staat" eine Bewegung zu verorten, die sich aus der individuellen Form des freiwilligen Beitragens nach Vorbild von OpenSource und Wikipedia fortentwickeln ließe zu einer Gesellschaftsform, durch welche die gegenwärtige überflüssig werden könne.

Es gibt inzwischen auch schon viele andere Ansätze, die sich um sinnvolle Beiträge für ein "besseres Leben" kümmern, indem sie eigene ökologische Permakulturen anlegen, ihre landwirtschaftlichen oder urbanen Verhältnisse durch ihre Ziele und Einsichten bestimmen und in Form von Nachbarschaftshilfen ihr Engagement sinnvoll aufteilen und in neuen Gemeinschaftsformen diskutieren. Eine inzwischen weltweite Transition-Town-Bewegung konnte schon aus verwilderten Landschaften und Städten durchaus wieder gute Lebenskulturen und zwischenmenschliche Gemeinschaften schaffen. Es wäre gleich, ob man das alles politisch einordnet. Aber in der Offensichtlichkeit einer zu erwartenden Katastrophe, die auch die politische Klasse nervös werden und sogar Henry Kissinger sagen lässt, dass es um eine grundsätzliche Veränderung der gesellschaftlichen Strukturen ginge, wurde hieraus schnell ein politische Konzept. Vorstellungen von einer Kultur des Gebens und Nehmens, des Teilen und Mitteilens könne die Welt des Eigennutzes und Gewinnsucht überwinden. Das Teilen und Mitteilen als umweltfreundliches und wirtschaftliches Verhältnis einer nachhaltigen Nutzung von vergemeinschafteten Gütern wurde auch schon von bürgerlichen Erneuerern wie Jeremey Rifkin aufgegriffen und sogar bereits der deutschen Kanzlerin als Entwicklungschance eines neuen gesellschaftlichen Verhältnisses vorgestellt und erläutert. Und die findet das natürlich auch gut. Denn was von den guten Bürgerinnen und Bürgern so alles zu leisten ist, das muss der Staat nicht machen. Sie weiß ja auch, dass dies komfortable Nischen schaffen kann, in der "ihre" Bürgerlinnen und Bürger sich auch selbst zufrieden stellen können, durch das Mitteilen ein Teilen möglich wird, das eben auch ökonomische Ersparnis in der Selbsterhaltung mit sich bringt. Das wird dann als Bürgersinn beklatscht, weil es natürlich auch sozialpolitische und ökonomische Aufwände einspart und weil bürgerliches Engagement Verbindlichkeiten in Gemeinschaften schafft, die derzeit allgemein im Zerfall begriffen sind. Und um das Allgemeine will sich die große Politik ja dann auch weiterhin bemühen. Denn alles, was sich bei uns an Wohlstand und Wohlfahrt festmachen lässt resultiert aus dem so genannten Wirtschaftsstandort Deutschland - eben ganz allgemein im Welthandel.

Aber allgemein ist das Leben härter denn je. Immer mehr Menschen leben in prekären Verhältnissen. Die Spaltung zwischen arm und reich nimmt weiterhin zu und auch in Deutschland wächst jedes fünfte Kind schon in Armut auf. Arbeitslosigkeit wird lediglich durch armselige Minijobs mit entsprechender Entlohnung reduziert und die Konzentration des Kapitals auf immer mächtigere Konzerne bedroht fast jedes dritte Arbeitsverhältnis. Die Macht des Geldes zerstört die Synergie der Arbeitsbeziehungen. Die meisten Menschen stehen dem Reichtum ihrer Gesellschaft, dem Reichtum des Geldes ferner denn je. Ihr Desinteresse nimmt zu, Gleichgültigkeit löst ihr Engagement auf und die Lebensstrukturen und Sozialleistungen des Landes und der Städte werden immer weitgehender durch Verschuldung reduziert, soziale Strukturen gentrifiziert.

Das "gute Leben" in den Nischen einer gigantischen Verschuldung

Wolfram Pfreundschuh: Alles Geld der Welt hat nur soviel realen Wert, wie es die Produktion finanziert, die Waren auf den Markt bringt, und solange diese dort zirkulieren. Der Widerspruch der Marktwirtschaft zwischen der einzelnen Existenzform und der allgemeinen beruht auf den Wertverhältnissen des Geldes zwischen seiner Zirkulation und seiner Produktion. Während das Wertwachstum auf permanente Überproduktion drängt, um die fiktiv gewordenen Geldwerte (siehe fiktives Kapital) zu decken, bewirkt das Wirtschaftswachstum eine Konzentration auf effektive Technologie, und von daher einen Abbau der menschlichen Arbeit und Arbeitsplätze. Die so genannte Realökonomie hat sich daher auf ihre Kernbereiche zurückgezogen und auf das Notwendigste konzentriert. Das Proletariat ist über die Werkbänke der Welt zerteilt und geografisch atomisiert, der Staat aufgerüstet. Es ist im Wesentlichen nicht mehr ein Kapitalvorschuss, der die Produktion in Gang setzt, bei der die Arbeitskraft als Ware sich anbieten muss. Die Realwirtschaft gibt's fast nur noch auf Pump, auf Staatsverschuldung, die von deren Bürgen, den Bürgern der Staaten durch ihre Abgaben vom Lohn eingelöst werden muss, wo die reale Produktion von Mehrwert ausfällt. Und die ist auf einen Bruchteil der zirkulierenden Geldwerte gesunken. So wurde der größte Teil der Ausbeutung in die allgemeinen Grundkosten verlagert, die durch Mieten, Steuern und Gebühren eingetrieben und den Arbeitslöhnen entzogen werden, wovon produktive Arbeitsleute und Dienstleister und Selbständige gleichermaßen betroffen sind. Der Konsum und die daran bemessene Mehrwertsteuer ist zum Wirtschaftsmotor einer überfälligen Marktwirtschaft geworden, die sich noch durch chronische Überproduktionen zu erhalten versucht.

Die Bürgerliche Gesellschaft im klassischen Sinn, die Gesellschaft mit einem bürgerlichen Staat, der die Macht der Geldverhältnisse an den Notwendigkeiten seiner Nation auszurichten hat, ist am Ende. Die Nationalstaaten hängen insgesamt von den Weltbanken und dem Weltkapital ab, sind unter die allgemeinen Verhältnisse der Konkurrenz um das maßgebliche Wertwachstum subsumiert, das weitgehend in den Casinos des Finanzkapitals ausgesponnen wird. Das fiktive Kapital hat die Macht übernommen und so ist nicht mehr die ökonomische Warenform der Arbeitskraft, sondern die politische Gewalt über die Arbeit zum Schlüssel der Ausbeutung der Menschen geworden, die Erpressung eines Vorschusses an Arbeit durch Eigentumstitel, Technokratie und „Working poor", die allgemein durch ein Schuldgeldsystem als Sparzwang (Staatsverschuldung, Rettungspläne, TTIP usw.) herrscht.

Ein neues Denken ist nötig. Ein Teil der Linken schweigt noch, weil sie das noch nicht äußern kann. Deren Ohnmacht gegenüber der Politik hat von daher das politische Engagement der Bürgerinnen und Bürger und die Kommunikation in den Medien sehr verändert. Aber nicht nur dort. Auch die politischen Gruppen und Vertretungen müssen angesichts der globalen Verhältnisse sehr grundsätzliche Haltungen aufgeben. Der Kampf um gerechten Lohn und kürzere Arbeitszeiten unterliegt der Sorge um Arbeitsplätze und die Angst vor der Rezession schließt zum Teil sogar mittelständige Unternehmer mit den Interessen der Arbeitnehmer zusammen. Die Konfrontation der Klassen verschwindet zunehmend im Gestrüpp der Weltmärkte und ist kaum mehr als Klassenkampf erkenntlich. Die Ausbeutung von Mensch und Natur wird statt dessen sehr viel abstrakter, aber auch allgemeiner und totaler und beherrscht inzwischen die ganze Welt. Mit klassenkämpferischen Parolen ist da nicht mehr viel auszurichten.

Ein Umsturz der Verhältnisse in der Form einer Revolution durch die unterdrückten Klassen erscheint von da her leicht als Illusion über die Realität der herrschenden Gewaltverhältnisse. Dagegen pervertieren diese allerdings zu einer Bedrohung der ganzen Menschheit. Die Selbstbestimmung der Vielen gegen das Imperium der Macht wurde als Hebel der Veränderung thematisiert (vergl. z.B. Negri und Hardt: "Empire – die neue Weltordnung"). Das geht in die Breite und verlangt eine Konzentration auf das Mögliche, in das sich die Empörung der Menschen bahnen ließe. Darin drückt sich immerhin aus, dass das Klassenverhältnis nicht mehr notwendiger Inhalt der Revolte sein muss, sondern dass es allen Menschen tatsächlich um das Ganze ihrer Existenz gehen muss.

Markus Hoffmann: Im kleinen überschaubaren Umfeld der Selbstversorgung und des Selbermachens gibt es, so die Hoffnung, noch Räume zur Ausgestaltung jenseits der Marktinteressen. Der Keim einer gesellschaftlichen Transformation liegt demnach in den vielen Projekten und Vernetzungen, die sich der globalen Wirtschaft und ihrem Finanzgebaren entziehen. Viele dieser Netzwerke möchten aber noch mehr, eine neue Kultur soll darin erkundet und vorbereitet werden.

Unter dem Begriff der Commons werden alle diese Projekte, Netzwerke und Gruppierungen zusammen gefasst. Der Begriff Commons lässt eben vieles zu und vieles fällt darunter: Open Source, Wikipedia, Transition Town, Permakultur. Geschichtlich haben diese Beispiele unterschiedlichste Wurzeln, doch geht es darin immer um die Erschließung und Nutzung gemeinsamer Ressourcen ohne dem Verwertungszwang zu unterliegen. Die Autoren David Bollier und Silke Helfrich haben dieses Ziel in einer Veröffentlichung der Heinrich-Böll-Stiftung mit dem Titel "Commons - Für eine Politik jenseits von Markt und Staat" zusammen gefasst. Darin heißt es:

"Wir brauchen ein Umdenken, neue soziale Praktiken und einen neuen Diskurs, so dass sich die Funktionsprinzipien dieser großen Erzählung und mit ihnen eine neue 'Regierungsweise' (Governance) durchsetzen können. Nennen wir sie Commonance. Die Governance der Commons. Worte haben performative Kraft. Sie gestalten die Welt. Deshalb ist es alles andere als Phantasterei, nach einer Sprache zu suchen, die die Grundmuster der Commons-Praxis spiegelt. Diese Praxis nennen wir Commoning. Schon in dem Moment, in dem wir die Sprache der Commons nutzen, beginnen wir, eine andere Kultur zu schaffen." ↓(1)

Das Versprechen einer nachhaltigen Gemeinschaft

Wolfram Pfreundschuh: Wenn eine Gesellschaft verändert werden soll, muss ja eigentlich klar sein, was Gesellschaft ist, worin sie verkehrt ist und was an ihr anders werden muss. Wenn nicht einfach nur Geld, sondern die Menschen selbst ihr gesellschaftliches Verhältnisses begründen sollen, dann sind hierfür wesentliche Fragen zu klären: Wie kann ihr Zusammenwirken wirklich durch sie bestimmt, ihre Aufwände durch ihre Bedürfnisse entwickelt werden, wie können Vorsorge und Reichtum wirklich auch gesellschaftlich existieren, die Ressourcen, Stoffe und Energien für sie verfügbar, Verkehr, Kommunikation und Produktion zur rechten Zeit am rechten Ort zusammentreffen und wie und wodurch können die ökonomischen Aufwände politisch auf ihre wirklichen Notwendigkeiten und Bedürfnisse begründet und entschieden und aufgeteilt werden? ↓(49)

Die Konstruktion der Commons will hierzu eine zeitgemäßen Perspektive gefunden haben, eine neue Kultur einer "Commonance, der Governance der Commons", wie das etwas überhöht ausgedrückt wird. Und die sei auch ganz einfach, nämlich schon diskursiv in Gang zu setzen, zu konstruieren, indem man jeden Mensch in seiner Persönlichkeit anspricht, seine persönliche Individualität als Konstrukt des Ganzen bestärkt und aus der damit begründeten Gemeinschaft der Einzelnen und ihren Beiträgen die bessere Gesellschaft macht, den berühmten "Verein freier Menschen" eben. Es geht darum, von Mensch zu Mensch zu reden und zu handeln und schon "indem wir die Sprache der Commons nutzen, beginnen wir, eine andere Kultur zu schaffen." Die "Sprache der Commons" selbst, die Kommunikation, wie sie commonistisch vorgegeben sein soll, sei also schon das Medium einer Kultur, die den Kapitalismus überwinden würde. Na gut!

Markus Hoffmann: Der Kapitalismus sei also nach Ansicht der Autoren Bollier und Helfrich durch das sogenannte "Commoning" überwindbar. Mit diesem Begriff beschreiben sie ihre Vorstellung eines kulturellen Wandels durch die Verinnerlichung eines konstruktivistischen Welt- und Menschenbildes. Der bewusste Einsatz von Sprechakten und Performanz solle die zwischenmenschlichen Beziehungen transformieren und so unmittelbar gesellschaftlich wirken. Statt des Geldes solle schließlich dann die Verantwortung für die Gemeinschaft die Beziehungen zwischen den Menschen gestalten. Geld könne hierdurch ersetzt werden, da es diese Beziehungen auf einer abstrakten Ebene regelt, wo hingegen die Kommunikation sehr viel konstruktiver sei - auch im Sinne einer positiven Überwindung durch die Konstruktion eines kommunikativen Gemeinwesens. Deshalb lege ein konstruktivistischer Ansatz eine Transformation zu einer konkreten Gemeinschaft nahe. Der Konstruktivismus betrachtet jedoch die Aneignung materieller Ressourcen weder als Notwendigkeit des menschlichen Stoffwechsels noch als Grundlage gesellschaftlicher Produktivität, sondern als Ausgangspunkt eines darin in sich selbst fixierten Sozialwesen. So verstanden ist der gesellschaftliche Zusammenhang der Marktwirtschaft durch Geld dann eben auch nur eine monetäre Konstruktion, die man ebenso abschaffen könne, wie sie konstruiert worden sei. Ihre reale Gewalt ist dann lediglich eine Disposition, der man durch bessere Konstruktionen, eben schon durch eine bloße Positionierung "jenseits von Markt und Staat" entgegentreten könne. Von jeglicher Subsistenz und Produktivität entkoppelt, soll daher die Notwendigkeit zwischenmenschlicher Beziehungen nun zum Sozialwesen selbst erklärt werden. Dies gelingt durch die Konstruktion eines gemeinschaftlichen Wesens zwischen den Menschen. Der prominenteste Vertreter der Transition-Town-Bewegung, Rob Hopkins schreibt hierzu:

"Wir leben ... in einer Zeit begrenzter Ressourcen und sollten nicht aus dem Auge verlieren, dass Zufriedenheit und Glück auch an weniger greifbare Dinge wie Gemeinschaft, sinnvolle Arbeit, Fähigkeiten und Freundschaft geknüpft sind. Sinn und Nutzen!" ↓(2)

Wolfram Pfreundschuh: Ganz so, als ob eine "Begrenzung der Ressourcen" das wesentliche Unglück der Menschheit darstelle, dem ja eigentlich die gesamte Produktion und ihre Verteilung, also auch die großen Konzerne und Banken ausgesetzt sind, soll diese nun als Sachzwang die weniger greifbaren Dinge beeindrucken und von selbst die Gemeinschaft herausfordern, eine Nachhaltigkeit als quasi naturbedingte Ethik in den Commons einzufordern. Das wird ganz beiläufig hergenommen, um solche Gemeinschaften an einen hohen Zweck zu binden, ganz so, als ob nur hierdurch Sinn zu stiften sei. Er soll zu ihrem naturnotwendiges Maßstab werden, zum Verbindemedium ihrer Besonderheit werden, als Religio der Gemeinschaft für "Zufriedenheit und Glück" dienen, durch welche deren Sinn mit ihrem Nutzen vereint werde.

Die Trennung von Sinn und Nutzen wurde bisher als substanzielles Manko der Geldverwertung, als die Trennung von Kultur und Ökonomie von der Kulturkritik München seit langem ausführlich beschrieben. Doch hier soll der ethische Zweck einer solchen Begründung diese Gemeinschaft der Gleichen unter Gleichen vor allem adeln, um eine Kritik der Geldverwertung umzulenken auf eine Verantwortlichkeit der Individuen, die sich darin verbinden, dass sie sich im Interesse der Menschheit bestimmt fühlen, sich eben hierdurch gleichen und angleichen müssen. Aber diese Trennung, die als Zerteilung der Arbeit schon vor fast zwei Jahrhunderten begriffen war, ist das materielle Problem einer jeden Gesellschaft, die individuelle Bedürfnisse getrennt von gesellschaftliche Arbeit aufeinander beziehen muss.

Das vielfältige Zusammenwirken der Menschen, das Bedürfnisse ebenso entstehen lässt wie auch ihre Befriedigung durch Arbeit, vereinseitigt sich durch diese Teilung in gegensinnige Getriebenheiten, in einen Zwang zur Arbeit einerseits, der zugleich unendlichen Begierden Schranken setzt. Das soll nun ganz einfach aufgehoben sein durch "sinnvolle Arbeit, Fähigkeiten und Freundschaft ". Eigentlich kennt man das schon. Schön ist das Glück im Gemeinen! In der Gemeinschaft ist ja eben auch alles einfach beisammen, da kann jeder alles nutzen, ob Menschen oder Sachen, alles macht Sinn: Frohsinn im Miteinander, Kraft durch Freude, und schon ist jeder Sinn nützlich und jeder Nutzen sinnlich. Eine neue Kultur, das eben sollen die Commons sein, die sich aus der Einfalt ihrer Bedürfnisse zusammenfinden, die sich weder durch Arbeitsteilung, noch durch deren Überwindung begründen wollen, weil die Gemeinschaft selbst schon deren Überwindung ist. Sie könne daher auch nur aus Freiwilligkeit, also als Freiheit jenseits aller Notwendigkeiten entstehen, als "einig Volk von Brüdern", "in keiner Not es trennt sich und Gefahr". Eigentlich kennt man diese Freiheit durch Einigkeit und Vereinigung ja auch schon seit der bürgerlichen Revolution. Sie schmückt die Präambeln der Grundgesetze. Und der daraus erwirkte Glaube an die unendliche Freiheit der Person kraft ihrer individuellen Selbstbestimmung in der Schmiede ihres Glücks und in der Bestärkung durch die Solidarität im Gemeinsinn macht ja vor allem die Ethik der bürgerlichen Gesellschaft, die Ideologie der Marktwirtschaft aus. Sie muss hier allerdings immer wieder im Nachhinein und "von hinten" zurückgenommen werden, weil sie eine bloße Fiktion ist, die Selbsttäuschung über die existenziellen Grundlagen des Bürgers↓(43), der sein Menschsein durch die Vergemeinschaftung seiner Person schon für selbstverständlich hält.

Ein derartiger Glaube an die unsichtbare Hand eines kollektiven Verstands und Verstehens gerät daher immer schnell an seine Grenze. Und da kommt es dann gut, den Liberalismus der Commons mit einer höher gestellten sozialen Attitüde zu versehen, die als "soziale Verantwortung" geltend gemacht wird. Das Beitragen und Zutragen sollte höhere Entwicklung erbringen, die aber in ihrer Willkür letztlich nur durch die Vernunft einer höheren Ethik zu sichern ist. Sinn und Nutzen eines gesellschaftlichen Verhältnisses sollte damit zusammengeführt werden, um nicht der Laune im Gemeinen oder dem bloßen Eigennutz zu verfallen. Das eben war ja auch schon die Ideologie des Liberalismus seit dem 18. Jahrhundert, der sich inzwischen durch die unsichtbare Hand der Geldverwertung zum Neoliberalismus ausgeweitet hat. Letztlich soll diese Hand immer das Problem lösen, dass die allem unterstellen Werte und Bewertungen nur funktionieren, wenn ihr allgemein abstrakter und also nichtiger Gehalt sich zu einer wirklichen Nichtung und Zerstörung entwickelt. Es sollte also keine abstrakte Größe sein, die alles aufeinander zu beziehen verspricht, sondern eine sinnliche, ein Wert, der sich als Lebenserfahrung auszugeben versteht. Es sollte mit diesem der Weg zu einer nachhaltigen Gesellschaft gefunden sein, in der sich durch das Commoning die Gleichen unter Gleichen entwickelt, neusprech muss es heißen: von Peer to Peer.

Nachhaltige Resilienz

Wolfram Pfreundschuh: Nachhaltigkeit ist ein Zauberwort für Gediegenheit, also einer Eigenschaft, die über lange Zeit hinweg Stabilität verspricht: die zeitliche Persistenz eines Prozesses oder einer Form, die schon aus ihrer Dauer und Stetigkeit Widerstandskraft entwickeln soll. Und diese begründet sich daher durch Prinzipien und Strukturen, die natürlich begründet sein wollen. Aus der Lebensweisheit einer naturnotwendigen Ethik heraus begründet läuft dies auf eine übernatürliche Ontologie hinaus, eine Theorie des seinsbestimmten Überdauerns, auf ein wesentliches Sein, das dem Dasein tieferen Sinn verleihen soll, der über alle wirkliche Geschichte hinweg seine Wahrheit zu haben hat. Wäre es alleine die Natur und ihre Notwendigkeiten, so wäre Geschichte nur deren Beschreibung. Das Übernatürliche ist die hieraus bezogene Allgemeinheit. Martin Heidegger hatte darauf dereinst seine Fundamentalontologie begründet. Damit konnte auch er die Menschen an eine höhere Gewalt binden, indem er ihnen vorwarf, in ihrer Seinsvergessenheit nur Unwesentliches zu betreiben. Das Wesentliche muss dann allerdings definiert sein, um zu einer gesellschaftlichen Wirkung und Übereinkunft zu kommen. Bei ihm waren es die allem innig seienden Existenzialien, die Fundamente des Lebens, durch die aus einer Gesellschaft eine höhere Gemeinschaft bezogen werden kann. Als eine Gemeinschaft von höherer Güte kann sie nur funktionieren, wenn zur Stiftung und Begründung ihres Gemeinsinns die Naturform eines solchen Wesens verbindlich, als ein höheres Recht gültig gemacht wird, durch das die Konflikte darin eingeregelt werden können. Für die Commons wurden inzwischen die Mustertheorien entdeckt und von verschiedenen Autoren anempfohlen.

Hierdurch nämlich könnten die Konflikte in der Entwicklung in den einzelnen Communities vermittels einer Naturalform des Guten zu einer Güte ihres Gemeinsinns naturalisiert und in ihrer Gemeinschaft allgemein verstärkt und hierdurch aufgelöst werden. Es ist eine Sinnstiftung durch die Ästhetik einer Gemeinde. Jede Liturgie funktioniert auf diese Weise gemeinschaftsstiftend und verschafft jeder Kirche ihr höheres Recht, aus dem Politik rein unpolitisch betrieben wird und das sich zugleich gegen die profanen Widernisse der gesellschaftlichen Wirklichkeit abzuheben versteht. Franz Nahrada schreibt hierzu in dem oben genannten Buch:

"[Es] kann ein Grundmuster definiert werden als bewährte Lösung für ein immer wiederkehrendes Problem. Diese Lösung kann benannt, analysiert und reproduziert werden. Fast alles kann ein Grundmuster sein, von physischen Strukturen bis hin zu Denk- und Verhaltensweisen. Idealerweise ergänzen und verstärken sich Grundmuster gegenseitig auf effiziente und kreative Weise und ermöglichen es so einander, zu funktionieren." (S. 123) ↓(3)

Dermaßen idealisiert handelt es sich hierbei um eine Lebensregel, aus welcher sich die Verhältnisse ergeben, also unterordnet sein, oder an ihnen korrigiert werden sollen, weil diese Regel eben aus der "tiefen Wahrheit" ihrer Grundmuster entspringt. So heißt es bei Nahrada auch selbst:

"Sehr grob ausgedrückt könnte man sagen, dass es universelle Lebensgesetze sind,
die sich in diesen Mustern immer wieder auffinden lassen. Oder, ein wenig genauer:
Grundmuster sind die Eigenschaften von Strukturen, die die Beständigkeit
und die Wechselwirkungen von verschiedenen Arten dessen, was wir »Energien«
und »Potentiale« nennen würden, erleichtern. Grundmuster sind wie Behälter
für komplexe, lebendige Prozesse, deren Energien zu »Ganzheit«, »Proportion«,
»Synergie« und »Schönheit« führen. Sie sind die verdichtete Erfahrung vieler erfolgreicher
Schöpfungen, sind intuitiv erkennbar und sprechen uns mittels einer
»Qualität ohne Namen« an." (S. 123 f) ↓(4)

Ganz einfach anschaulich und praktisch wird hier eine Hoheit des Lebens eingeführt, die eigentlich so trivial ist wie das, was in jeder kulturbestimmten Ausbildung wie z.B. für Grafik, Architektur oder Kunst gelehrt wird: Die Erfahrungsmuster der menschlichen Wahrnehmung und Selbstwahrnehmung. Jeder Werbegrafiker weiß, dass alles, was an menschliche Größenverhältnisse des Körpers oder der Gesichter angeglichen ist, weitaus wirksamer für seine Zwecke ist, als willkürliche oder zufällige Verhältnisse es sein können. Hier werden sie als "verdichtete Erfahrung vieler erfolgreicher Schöpfungen" auf den Altar linker Tugenden gehoben. Die sollen als ein überhistorisches Maß einer ästhetischen Vollkommenheit angelegt werden, um die Widersprüche der geschichtlich wirksamen Verhältnisse aufzulösen, um sie durch die Mediation vermittelst einer ästhetischen Logik zu überwinden. Was gemeinhin jede Selbstveredelung begründet, wird hier nun - wie schon so oft - als Intuition gegen die unreine Form, gegen das Vergessen des eigentlich Guten und Schönen gestellt. Was nicht der Güte solcher Intuitionen entspricht gilt dann als "Antimuster" und das stellt eine Bedrohung der Resilienz dar. "Dabei handelt es sich um gesellschaftliche Praktiken, die Vitalität und Nachhaltigkeit mindern." (S.124) Voilà: Das Abartige ist schon erkannt, bevor es überhaupt wirksam werden kann. Es war und ist die Grundlage für ein ungeheuerliches Ressentiment, das die Minderung der Vitalität und Durchsetzung ihres Edelmuts fürchtet, eine Minderung der "Kraft durch Freude". Es geht hier aber nicht mehr um Rassen, sondern um die Reinheit einer Ästhetik, die aus der "Natur des Lebens" begründet sein soll. Es geht um die Begrifflichkeit eines allgemein gültig werden sollenden ästhetischen Willens.

Aus dem Natürlichen, das durch übernatürliche Formationen entstellt ist, kann jedwede Regel abgeleitet werden, solange die Menschen daran glauben. Es ist der Willkür eines theoretischen Verstandes entnommen, der sich selbst als tiefe Einfühlung versteht, so wie etwa die die Psychologie des C.G.Jung, der mit seinen Archetypen eine allgemeine Grundlage der menschlichen Naturseele gefunden haben wollte. Das kommt immer an, weil es immer an das kommt, was jeder Mensch nachfühlen kann, was allgemeine Intuition ist. Damit lässt sich jede Erkenntnis ablegen. Das Bedürfnis, eine Lebensform durch Lebensregeln zu begründen, war schon immer auch das Anliegen einer reaktionären Herrschaftssicherung. Sie war der Königsweg aus den Wirrnissen einer chaotischen Zeit und Gedankenwelt als Behauptung einer archetypischen Wesentlichkeit des Lebens, die als Korrektiv für jedes Lebewesen anzulegen wäre, z.B. als Volksseele oder Volkskörper oder dergleichen mehr. Die Geschichte der Anthroposophie ist voll solcher Beispiele. Neu ist lediglich, dass sie auch zur Regelung für zwischenmenschliche Beziehungen in den Communities ermächtigt werden und zugleich einen "Verein freier Menschen" begründen soll. Nachhaltigkeit wird hier zur Metapher einer zwischenmenschlichen Endlösung.

Markus Hoffmann: Soziale Beziehungen sind dann nachhaltig, wenn sich die darin ablaufenden Prozesse wiederholen und somit eine persistente Form bilden.↓(5) Die Form füllt dann die Beziehung zwischen den Menschen aus und begrenzt die Interaktionen um weiter zu persistieren. Weil nur diese Beziehung zwischen den Menschen auf ihre Form angewiesen ist, ist sie auch immer ein soziales Verhältnis. Jene Beziehungen, die nicht in der Form eines Verhältnisses bestehen, entwickeln sich hingegen mit jeder Interaktion. Entwicklungen sind in der Nachhaltigkeit nicht möglich. Dies hat auch Rob Hopkins erkannt und sieht die Auflösung in der Resilienz ↓(6), wenn er schreibt:

"Nach meinem Verständnis erweitert Resilienz das Konzept der Nachhaltigkeit und des davon abgeleiteten Begriffs der »nachhaltigen Entwicklung«, der tatsächlich ein Widerspruch in sich ist, um eine Dimension." ↓(7)

Der Resilienzbegriff entstammt ursprünglich der Psychologie und wurde später von Systemtheoretikern auf die Ökologie übertragen. Sowohl in der Systemtheorie als auch in der Ökologie werden alle Prozesse des Lebendigen als Gleichgewichte gesehen, die durch Kreisläufe angetrieben werden. Der Verlust der Balance wird deshalb als schädlich erachtet. In diesen Ideologien halten die Anpassungen alle Gleichgewichte gegenüber Störungen aufrecht. Der Resilienzbegriff beschreibt somit die Optimierung der Anpassungsfähigkeit eines Systems. In der Geschichte des Lebens hat aber gerade der Verlust von Gleichgewichten jene neuen Zustände hervorgebracht, die die Weiterentwicklung und Bildung neuer Lebensräume ermöglicht haben. Die Fließgleichgewichte des reproduktiven Stoffwechsels begrenzen das Leben auf seinen bestehenden Raum. Leben ist jedoch metastabil, es spielt, experimentiert und sucht nach neuen Räumen, wodurch es erst produktiv wird. Statische Gleichgewichte kennzeichnen hingegen den Tod und so ist der Resilienzbegriff denn auch der Tod jeglicher kulturellen Entwicklung. Ein resilientes System minimiert seine Störungen bevor sie wirksam werden oder lässt sie durch Bypass-Mechanismen ins Leere laufen.
Über den Resilienzbegriff haben die Common-Theorien also Annahmen der Systemtheorien übernommen und damit die Entwicklung des Menschen und seiner Kultur als Systembildung konstruiert. In diesem Konstrukt geht es nicht mehr um die Bedürfnisse oder gar Notwendigkeiten der Menschen, sondern um deren Funktion in der Nutzung und Verteilung von Ressourcen. Der Biologe und Commons-Theoretiker Andreas Weber sieht in der Resilienz sogar ein Naturprinzip und verweist mit dem Autopoiesebegriff auf die Systemtheorie des Biologen Humberto Maturana:

"Es sind Funktionsprinzipien, die eine stets fragile Balance zwischen dem Einzelnen und der Gemeinschaft zum Ziel haben. Diese Grundsätze gelten für die Autopoiese, die Selbstherstellung des Organischen, ebenso wie für eine gelungene menschliche Beziehung, für das Gedeihen eines Ökosystems genauso wie für gelingendes Wirtschaften im Einklang mit den Stoffhaushalten der Erde. Es sind die Gesetze der Allmende." ↓(8)

Maturana hatte den Begriff der Autopoiese in die Systemtheorien eingeführt. Die Autopoiese beschreibt eine Ontologie für lebende Systeme, deren Kennzeichen nicht nur die Selbsterhaltung sondern eben auch die Selbsterschaffung sei. Andreas Weber sieht darin einen Grundsatz, der auch für menschliche Beziehungen Gültigkeit besitzt. In den Commontheorien zeigt sich die Autopoiese an der Forderung nach Verbreitung und Dominanz, wie an folgendem Zitat von Helfrich und Bolier deutlich wird:

"Bei den Commons – verstanden als Lebensnetz – geht es primär um die Befriedigung von Bedürfnissen und die Erweiterung einer commons-basierten Kultur. In anderen Worten: Es geht darum, dass Commons Commons produzieren. In der Geschichte menschlicher Zivilisation gab es immer eine jeweils dominante Organisationsform. [...] Im Kapitalismus ist der Markt das primäre System, das sozialen Status, Reichtum und Entwicklungschancen zuteilt. Jetzt, wo die Grenzen des marktfundamentalistischen Kapitalismus überall auf der Welt offenbar geworden sind, stellt sich die Frage, ob sich die Sphäre der Commons so ausweiten kann, dass sie die dominante gesellschaftliche Form wird." ↓(10)

Dominanz beinhaltet Unterwerfung und unterworfen werden all jene Bestrebungen, die andere Formen des Zusammenlebens erkunden. Eine Kultur der Resilienz übergeht den Gestaltungswillen der Menschen und verplant künftige Generationen, weil sie sich dem bestehenden System anzupassen haben. Die Wahrnehmung der Mustertheorie hat Störungen als Fehler der reinen Ästhetik, als Missbildung aufgefasst. In den Systemtheorien hingegen hat die Störung selbst ihren Raum zugewiesen bekommen. Maturana hatte mit dem Begriff der Perturbation die Systemstörung als Notwendigkeit für die gegenseitige Anpassung von System und Umwelt dargestellt.↓(9) Die Störung übernimmt damit eine wesentliche Funktion, indem sie das System auf die effiziente Verarbeitung künftiger Störungen anpasst, mit andern Worten: seine Resilienz stärkt. Die Brutalität der Resilienz wird an der Totalität eines Systems sichtbar: die Überwachung der Menschen durch ein totalitäres Staatssystem ist auch eine Form der Resilienz. Sobald ein System als Naturprinzip dargestellt wird, wirkt dessen Resilienz total und brutal.

Die heile Welt vom Sinn im Nutzen des Beitragens und Zutragens

Markus Hoffmann: Die kapitalistische Gesellschaftsform trennt nicht nur die sinnliche Wahrnehmung von sinnschaffender Tätigkeit, sondern entzieht auch vielen Tätigkeiten ihren Sinn, sobald sie der Verwertung nützlich sind. In den Common-Theorien soll nun der Sinn mit dem Nutzen in Einklang gebracht werden. Hierzu stützen sie sich auf Vorstellungen, die auch im Holismus zu finden sind. In der holistischen Ideologie können Sinn und Nutzen harmonisch zusammen fallen, sobald eine Tätigkeit dem Gemeinwohl dient, weil darin die Gemeinschaft als ganzheitliche Einheit angesehen wird. Auch Helfrich und Bollier sehen in den Commons ganzheitliche Einheiten, wie an folgendem Zitat deutlich wird:

"Wir sind kreative, unverwechselbare Individuen als Teil von vielfältigem Größerem.[...] Die Sprache der Commoners hilft, diesen Anteil in uns zu erkennen und durch die Praxis zu stärken. Sie fordert uns auf, die veralteten Dualismen der Marktkultur und die damit verbundene mechanistische Denkweise zu überwinden – und über die Welt in ganzheitlicher Weise und langfristiger Perspektive nachzudenken. Wer dies tut, sieht, dass das Verhalten des Einzelnen auf andere und auf das Ganze zurückwirkt, und begreift, dass die Entfaltung des Einzelnen die Entfaltung der anderen voraussetzt und umgekehrt." ↓(11)

Mit ihrer Aussage machen sie den Einzelnen für die Entfaltung der Anderen mitverantwortlich. Erst in der Sprache und Praxis, der Tätigkeit für die Gemeinschaft, findet der Einzelne demnach die Verwirklichung seines Wesens, weil auch seine Entfaltung von jener der anderen abhänge. In seiner sinngemäße Entfaltung entstehe also ein Rückbezug auf die Gemeinschaft als Ganzes. Menschen entwickeln sich aber in vielfältige Richtungen, deren Zukunft offen bleibt. Mit dem Entfaltungsbegriff betrachten Bollier und Helfrich hingegen die Gemeinschaft als vorab bestehende Ganzheit, deren Entfaltung nur aufgrund des fehlenden Raumes noch nicht vollzogen ist. Aus dieser Sicht entstehen Gemeinschaften eben nicht aus dem Zusammenschluss sich entwickelnder Individuen, sondern umgekehrt bringe die Gemeinschaft diese über ihre Entfaltung hervor.

Die Harmonie von Nutzen und Sinn wäre demnach hergestellt, wenn es keine Unterscheidung mehr zwischen Individuum und Kollektiv, zwischen Subjekt und Objekt gibt. Der Sinn aber ist subjektiver Natur, weshalb nicht jede sinnvolle Tätigkeit für das Gemeinwohl nützlich sein kann. Beispielsweise ist die Pflege eines kranken Menschen für die Gemeinschaft nicht nützlich, aber durchaus sinnvoll. Umgekehrt kann es für eine Gemeinschaft nützlich sein, andere Menschen von Ressourcen auszuschließen, auch wenn dies nicht sinnvoll ist. Bollier und Helfrich möchten deshalb alles Subjektive mit dem Objektiven, alles Individuelle mit dem Kollektiven zu einer Einheit verschmelzen:

"Als Erben von Descartes sind wir es gewohnt »subjektiv« von »objektiv« zu unterscheiden und 'Individuum' von 'Kollektiv'. Wir fassen sie als Gegensätze auf. Auch das sind Relikte – lexikalische Erbschaften, die das Relationale verschleiern, die Tatsache, dass das Eine mit dem Anderen untrennbar verbunden ist." ↓(12)

Hierzu muss sich aber jedes Individuum auch als untrennbarer Teil des Ganzen erkennen und dies gelingt ihm im Glauben an seine menschliche Identität. Die würde bedeuten, dass die menschliche Identität aber auch auf die Gemeinschaft angewiesen ist, weil sie schließlich aus ihr entsteht und somit das Selbst bilden würde. Die Prägung dieses Selbstbildes lässt sich nach Helfrich und Bollier nur in der Gemeinschaft erkennen:

"Wir erkennen uns als interaktive Akteure größerer Gemeinschaften und Zusammenhänge. Das ist unserer Individualität nicht abträglich, aber es prägt unsere Vorlieben, Perspektiven, Werte und Verhaltensweisen, kurz: wer wir sind." ↓(13)

Im Gegensatz zu einer Wertkritik, die den Rückbezug gesellschaftlichen Produktivität auf die Arbeitenden fordert, machen Bollier und Helfrich die Entfaltung des Einzelnen, das Tätigsein seines Wesen für die Entfaltung der Anderen mitverantwortlich. Durch seine sinngemäße Entfaltung entstehe ein Rückbezug auf die Gemeinschaft als Ganzes. Dabei fordern sie nicht etwa vielfältige Entwicklungen, deren Zukunft offen bleiben, sondern verwenden bewusst den Begriff der Entfaltung. Sie betrachten damit jede Gemeinschaft als vorab bestehende Ganzheit, deren Entfaltung nur aufgrund des fehlenden Raumes noch nicht vollzogen ist. Aus ihrer Sicht entstehen Gemeinschaften eben nicht aus dem Zusammenschluss sich entwickelnder Individuen, sondern umgekehrt bringt die Gemeinschaft diese über ihre Entfaltung hervor.

Damit aber das Ganze heil bleibt, darf es keine Separierungen geben. Alle Prozesse, die die bestehende Form stören, sind für die Einheit des Ganzen bedrohlich und deshalb kann die Entfaltung nur eine gegenseitige Anpassung sein. Nur das Zusammenpassen der Teile kann demnach ein störungsfreies Funktionieren des Ganzen und somit ein störungsfreies Zusammenleben ermöglichen. Zudem ist die Einheit einer Gemeinschaft nur dann überlebensfähig, wenn sie einen adäquaten Raum zum Leben hat. Auch im Holismus wurde der Lebensraum nicht bloß als räumliche Notwendigkeit, sondern als räumliche Komponente des Ganzen betrachtet, weil nur der adäquate Raum die eigene Entfaltung ermögliche. In dieser Ideologie ist der Raum mit seinem Inhalt genau so untrennbar verbunden, wie der Einzelne mit dem Ganzen. Daraus folgt aber auch ein Imperativ: der Einzelne habe sich entsprechend seinem Lebensraum zu entfalten, damit sich die anderen ebenfalls entfalten können. Störungen, die sich nicht durch Anpassungsprozesse einhegen lassen sind in jedem Falle eine Bedrohung für das Heil des Ganzen, weshalb im Holismus die Verteidigung des eigenen Lebensraumes eine Notwendigkeit ist. Helfrich und Bollier behaupten ebenfalls ein Naturrecht auf den eigenen Lebensraum, das es zu verteidigen gebe:

"Wir beginnen, in Beziehung zu sein, als Commoners, eine Kultur der Treuhänderschaft, Mitverantwortung und Teilhabe für die gemeinsamen Ressourcen zu entwickeln und zugleich das Recht auf die Gestaltung des eigenen Lebensraums und der eigenen Lebensverhältnisse zu verteidigen." ↓(14)

Gemeinhin geht es in den Theorien der Commons um die Teilhabe des Individuums am Ganzen, um Vertrauen und Verantwortung. Doch sind diese darin zweckgebunden, weil jeder Mensch in der Verantwortung für seine Gemeinschaft steht und somit eine Funktion erhält. Damit lasten die Autoren dem Einzelnen eine große Bürde auf. Was passiert mit jenen, die sich nicht so entfalten, wie es ihr Lebensraum vorgibt? Und so wundert es nicht dass Migration, Alter, Schwäche und Behinderung in der Sprache der Commoners keinen Platz finden.

Der individuelle "Lebensraum" als Ganzes

Markus Hoffmann: Wie lassen sich in diesem Raster jene Menschen einordnen, die nicht zur Gemeinschaft beitragen können? Der Holismus wurde in den 20er und 30er Jahren entwickelt. Seine Vertreter betrachteten das kollektive Ganze seinen Teilen übergeordnet, weil es nicht durch seine Teile gebildet werde, sondern umgekehrt seine Teile erzeuge. Der Entwicklungsbiologe Bernhard Dürken sah darin ein durchgängiges Naturprinzip:

"Für sie [die Ganzheitsbiologie] steht das Ganze im Vordergrunde; die Besonderheit der Teile wird daraus erst abgeleitet. Dementsprechend wird die Biozönose nicht durch den Begriff der Zusammensetzung voll erfasst, sondern durch den Begriff der Gliederung. Die Biozönose, die ja nicht bloß ein einfaches Nebeneinander ist, sondern ein Leben miteinander, ist nicht das Ergebnis des Zusammentretens verschiedenartiger Lebewesen, die durch ihre vorgebildeten Besonderheiten sich zu einer solchen Gemeinschaft eignen, sondern die für eine wirkliche Lebensgemeinschaft erforderlichen Besonderheiten der Mitglieder sind das Ergebnis der Gemeinschaft. Diese erzeugt die Eigenart ihrer Mitglieder und weist jedem seine Stellung und Aufgabe im Rahmen der Gesamtheit zu." ↓(15)

Entwicklung ist in seiner Sicht die Differenzierung des Ganzen durch die Bildung seiner Teile in einem gegebenen Raum. Diese Sicht deckt sich mit den später aufkommenden Systemtheorien, insbesondere jener von Niklas Luhmann. Neue Räume werden darin weder erkundet noch geschaffen, weshalb Anpassungsprozesse die Grundlage jedes Zusammenlebens sind. Der Holismus geht aber noch einen Schritt weiter: er betrachtet die Anpassung als Notwendigkeit für die Harmonie des Ganzen. Nur in der Harmonie hätten alle Mitglieder den ihnen angemessenen Lebensraum. Dürken schreibt hierzu:

"Die einzelnen Individuen sind zwar in hohem Grade selbständig, aber doch wieder derartig der Gemeinschaft untergeordnet, daß es nicht zu einer Gegensätzlichkeit der verschiedenen Individuen in der Biozönose kommt, sondern zur Harmonie des Ganzen, das den verschiedenen Individuen ihre Aufgaben zuteilt. Diese Harmonie äußert sich im sogenannten biologischen Gleichgewicht, in dem die Gesamtheit der Lebewesen eines ungestörten Wohngebietes verharrt. Jede Art hat dadurch innerhalb der Biozönose ihren ausreichenden Lebensraum, nicht nur im wörtlichen sondern auch im übertragenen Sinne." ↓(16)

Abweichendes Verhalten oder Migration können im Holismus nur als Störungen aufgefasst werden. Der Begründer des modernen Holismus, Jan Christiaan Smuts, war ein Begründer der Apartheitpolitik und des Völkerbundes. Aus seiner Sicht war es das Volk als Ganzes, dem ein ihm gemäßer Lebensraum zusteht. Auch Dürken sah durch Störungen das Ganze als solches bedroht:

"... fügt sich ein von außen hinzugekommenes Glied nicht in diese Gesamtheit ein, so kommt es zu Störungen des biologischen Gleichgewichtes, und aus dem Miteinander kann ein Gegeneinander werden, das die Biozönose überhaupt vernichtet." ↓(17)

Da aber im Holismus für jedes Mitglied ein entsprechender Lebensraum gegeben ist und das Ganze doch seine Teile erzeugt, kann das Auftreten von Störungen nur durch Krankheit oder Missbildung erklärt werden. Fatal und total wird der Holismus dort, wo die Gemeinschaft als ganzheitliches Naturprinzip gesehen wird. An folgendem Zitat von Dürken wird dies deutlich:

"Ganzheitliches Denken bedeutet das Ganze über die Teile zu stellen; es besagt daß das Maßgebende die ganzheitliche Gemeinschaft ist, ohne die besondere Bedeutung der aus der Gemeinschaft hervorgegangenen Persönlichkeit zu verkennen, wie im ganzheitlichen Organismus auch der von ihm geschaffene Teil seine eigene Bedeutung für das Ganze erhält. [...] Ins Soziale und Ethische übersetzt, heißt das nichts anderes als ‘Gemeinnutz geht vor Eigennutz'. So findet die Forderung, daß die Gemeinschaft vor dem einzelnen kommt, ihre biologische Begründung und Bestätigung." ↓(18)

In der Commons-Bewegung schlägt sich der Holismus dort nieder, wo die Gemeinschaft als sinnstiftendes Ganzes angesehen wird und so bieten ihm die Forderungen von Helfrich und Bollier einen passenden Nährboden. Wird der Holismus gar als Naturprinzip des Lebens angesehen, so wie es der Biologe und Commons-Theoretiker Andreas Weber darlegt, wird er total und fatal:

"Im Kern einer jeden Existenz, die sich der Allmende verpflichtet, liegt die Problematik, wie das Gedeihen des Einzelnen unter Steigerung des ihn enthaltenden und tragenden Ganzen realisierbar ist. Genau an diesem Punkt kehren die theoretischen Überlegungen in die Praxis zurück, in die Rituale und Idiosynkrasien des Vermittelns, Kooperierens, Sanktionierens und Einigens. Auch hier ist die Praxis der Allmende nichts anderes als die Praxis des Lebens." ↓(19)

Werden Commons hingegen nicht gemeinschaftlich sondern gesellschaftlich betrachtet, ergibt sich eine andere Ideologie. Der Sinn liegt dann nicht im gemeinschaftlichen Nutzen sondern den Bedürfnisse der sich vernetzenden Individuen. Michel Bauwens und Franco Iacomella sehen in einer Peer-to-Peer-Ökonomie den Weg in eine commonsorientierte Gesellschaft:

"Eine commonsorientierte Gesellschaft stellt nicht die Rückkehr zum vormodernen Holismus dar, bei dem das Individuum dem Ganzen untergeordnet wird; vielmehr beruht eine solche Gesellschaft auf der Anerkennung des Bedürfnisses nach Relationalität und Kollektivität freier und gleicher Individuen. Es ist demnach eine Gesellschaft des »kooperativen Individualismus«, nicht des Kollektivismus." ↓(20)

Die commonsbasierte Zivilgesellschaft

Wolfram Pfreundschuh: Es ist nicht neu, dass die Notwendigkeit einer Kooperation aus der Natur einer Gesellschaft begründet wird, indem sie als Gemeinschaft einer natürlichen Not zu verstehen sei. Sie soll eben auf keinen Fall als politischer Verbund einer Kommune, sondern als Naturnotwendigkeit herausgestellt werden. Gerade die Abgrenzung von der politischen Kommune hatte zum Zerrbild eines Kommunismus geführt, dem die Nationalsozialisten schon in ihren Gründerjahren das natürliche Kollektiv eines Volkskörpers und seiner Volksseele entgegengehalten haben. Doch das hat die neuen Verfechter einer sozialen Permakultur nicht stutzig gemacht, denn sie verstehen sich in der Ethik einer Erbschaft, welche die Natur den Menschen aufgegeben hätte. Die Menschen werden hierdurch als Material einer Naturgeschichte verstanden. Und eine commonbasierte Zivilgesellschaft muss sich dann auch an ihrem Material ausrichten und das sind dann eben mal auch die Menschen, auch wenn sie sich zugleich in einer völlig freiwilligen Beziehung verhalten können sollen. Ihre Zwischenmenschlichkeit selbst verlangt eine Rücksicht auf Prinzipien, die mit ihrer Natur eng verbunden seien, weil ihr Leben eben von ihren Ressourcen abhinge. Und damit ist ganz schlicht und einfach wieder mal der Weg in ein Naturrecht betreten, das verheerende politische Konsequenzen in sich birgt, letztlich auch dadurch, dass es sich die Menschen unterwerfen muss, um ihnen gleiches Naturrecht zukommen zu lassen, auf dass sie sich durch ihre Gleichschaltung natürlich frei und gleich fühlen können.

Markus Hoffmann: Es sind aber die Individuen nie gleich und nie frei, allein schon weil sie in unterschiedlichen Gebieten leben und auf unterschiedliche Weise ihre Subsistenz gewährleisten müssen. Michel Bauwens und Franco Iacomella geht es daher nicht um eine Alternative zu Privateigentum und Kapital, sondern um die Zielsetzung in ihrer Verwendung, die den Prinzipien der Commons zu folgen habe.

"Im Zentrum dieser neuen Gesellschaft steht hier die Zivilgesellschaft, die im Wesentlichen nach Commons-Prinzipien organisiert ist und funktioniert. Sie schafft durch die Peer-Produktion außerhalb der Marktlogik gesellschaftlichen Nutzen. Dabei schöpft sie aus den Gütern, die uns gemeinsam gehören – sowohl aus dem natürlichen Erbe der Menschheit (Meer, Atmosphäre, Land usw.) als auch aus jenen Commons, die durch kollektive Innovationen erzeugt und häufig aufgrund ihrer immateriellen Natur frei geteilt werden können (Wissen, Software und Design, Kultur und Wissenschaft)." ↓(21)

Somit würde sich alleine aus der Organisation der Peer-to-peer-Ökonomie bereits ein gesellschaftlicher Nutzen ergeben. Diese bürgerlich-zivilisierte Variante der Commons-Vertreter sieht den Nutzen der Commons nicht in ihrem Inhalt sondern in deren Form. Nützlich ist demnach alles, was gemeinsam organisiert oder produziert wurde. Das Zusammenleben gründet jedoch auch auf Notwendigkeiten, die mehr als nur den Arbeitsaufwand der Willigen erfordert. Indem nun die Peer-to-peer-Ökonomie die Ressourcen als Naturgüter ansieht, die jedem in gleichem Maße gehören, unterschlägt sie, dass die Subsistenz der Menschen durch ihre geographischen Eigentümlichkeiten bestimmt ist. In diesem Sinne steht der Eigentumsbegriff für die notwendige Grundlage menschlicher Subsistenz. Weil aber nun die materiellen Ressourcen räumlich nicht gleichmäßig verteilt sind, unterscheiden sich die Lebensräume und Lebensweisen der Menschen. Die Peer-to-Peer-Ökonomie setzt eine Gleichheit der Menschen voraus, die es nicht geben kann. Es ist eben nicht gleich, ob ein Fluss für die lokale Stromerzeugung, zur Bewässerung von Plantagen oder zum Fischfang genutzt wird. Sollen alle das gleiche Anrecht auf die lokal begrenzten Phosphatsalze haben? Um ihr Ideal der Gleichheit aufrecht zu erhalten, erachten Bauwens und Iacomella deshalb nicht den Zugang zu subsistenziellen Ressourcen, sondern einen fairen Markt als notwendig. Hierfür müssten nur die bestehenden Märkte in faire Märkte transformiert werden und dies gelänge durch Besteuerung und Nutzungsgebühren:

"Um diesen Kern einer neuen Zivilisation herum gibt es weiterhin eine private Sphäre, in der Marktteilnehmer mit privater Agenda und privaten Kontrollmechanismen Mehrwert im Umfeld der Commons erzeugen. Jedoch wird aufgrund der pathologischen und destruktiven Natur profitmaximierender Unternehmen in der Peer-to-Peer-Wirtschaft der private Sektor so reformiert werden müssen, dass er ethischeren Zielen dient: durch geeignete Besteuerung und verschiedene Modelle, um Einkommen zu teilen und Nutzungsmöglichkeiten zu fördern, die positive externe Effekte haben (zum Beispiel Infrastruktur, geteiltes Wissen); sowie durch Steuern und Nutzungsgebühren, die nach Möglichkeit negative externe Effekte verringern (zum Beispiel Verschmutzung, Übernutzung kollektiver Ressourcen)." ↓(22)

Von den Autoren wird die Produktion von Wert und Mehrwert nicht mehr kritisiert. Um die geforderte Fairness zu erzwingen, brauche es daher weiterhin eine starke übergeordnete Macht, die Steuern erheben und entsprechende Gesetze erlassen müsse. Im Gegensatz zu den Verfechtern der sinnstiftenden Gemeinschaftlichkeit soll also in der Peer-o-Peer-Ökonomie die Trennung zwischen der Privatsphäre und der Öffentlichkeit, zwischen Kollektiv und Individuum aufrecht erhalten bleiben. Die Vermittlung zwischen diesen Ebenen erfolgt in ihr durch die bestehenden Institutionen, dem Markt und dem Staat. Insofern bleibt in der Peer-to-peer-Ökonomie auch die institutionalisierte Trennung von Politik und Ökonomie bestehen. Im Gegensatz zum Kapitalismus soll eben nur eine Balance zwischen Markt, Staat und Gesellschaft gefunden werden, wie dieses Zitat verdeutlicht:

"Die gegenwärtige Gesellschaft besteht aus drei Sphären: einer öffentlichen Sphäre, die durch den Staat und die Behörden dominiert wird; einer privaten Sphäre der profitmaximierenden Unternehmen; und einer Sphäre der Zivilgesellschaft, in der die weniger Privilegierten mit erheblichen Mühen ihre Rechte und Interessen zum Ausdruck bringen und durchzusetzen versuchen. Auch die Vision einer Peer-to-Peer-Zivilisation beruht auf diesen drei gesellschaftlichen Sphären – Staat, Markt und Gesellschaft –, aber in anderen Rollen und in einem neu austarierten Gleichgewicht. Im Zentrum dieser neuen Gesellschaft steht hier die Zivilgesellschaft, die im Wesentlichen nach Commons-Prinzipien organisiert ist und funktioniert." ↓(23)

Es geht den Autoren also nicht um die Aneignung von Subsistenzmitteln jenseits von Markt und Staat, sondern um die Stärkung der Zivilgesellschaft durch den Staat. Die Zivilgesellschaft ist in der Peer-to-peer-Ökonomie die zentrale Kraft, die Mehrwert bildet und die Zukunft gestaltet. Somit fordern Bauwens und Iacomella aber eine Schwächung des Staates durch den Staat, der aber zur Durchsetzung der Commons-Prinzipien gestärkt werden müsse. In diesem Widerspruch äußert sich die Sorge eines Bürgertums, dem die politische Einflussnahme durch überstaatliche Abkommen zur Ökonomie und Politik entglitten ist. Auch Helfrich und Bollier sehen - trotz ihrer Sinnsuche in der Gemeinschaft - den Staat als notwendig um sich vor Gesetzen und Institutionen zu schützen:

"Die Belastbarkeit der Commons hängt auch davon ab, dass Institutionen und Gesetze diese Vereinbarungen nicht unterlaufen: Wir brauchen Gesetze, Institutionen und eine Politik, die Commoning leichter machen. Wir brauchen einen Staat, der Allmendeprinzipien aktiv unterstützt und deren Torpedierung sanktioniert, so wie er derzeit das Marktprinzip unterstützt und dessen Übertretung sanktioniert. Commoners müssen ihre Interessen deutlich machen und dazu beitragen, dass Commons-Prinzipien im Mittelpunkt politischer und rechtlicher Innovation stehen. So konstituiert sich beides neu: Bürgerschaft und Governance." ↓(24)

Demnach sind Gesetze nötig, damit sich die Commons vor Gesetzen schützen können. Dieser scheinbare Widerspruch findet darin seine Auflösung, dass es der Common-Bewegung um eine Neuausrichtung des Bürgertums geht, ein Bürgertums, das nicht an Verwertung und Extraktion, sondern an den Prinzipien der Nachhaltigkeit und Fairness orientiert ist. ↓(25)

Die Härte der Moral beruht auf einer "Fairness" der Anpassung

Wolfram Pfreundschuh: Man wollte ja eigentlich auf dem Weg in einen "Verein freier Menschen" sein, der keinen Markt und keinen Staat nötig hat, weil man im Zwischenmenschlichen die direkte Beziehung von Geben und Nehmen suchen sollte. Aber offensichtlich kann die dort nicht so recht gefunden werden, weil es darin keine gesellschaftlichen Gegenstände gibt außer dem, was allen gemein sein soll, eben das, worin sich die Individuen in ihrer Persönlichkeit gleich gelten und somit ihre Gegenständlichkeit auch gleichgültig ist. Gerade im persönlichen, im zwischenmenschlichen Verhältnis lässt sich daher auch eine Übervorteilung leichter durchsetzen und die eigene Gier in hinterhältigen Zuwendungen verschleiern. So etwas ist natürlich unfair, und da muss man sicher sein, dass es ausgeschlossen wird.

Markus Hoffmann: Fairness ist nur dort nötig, wo sich ein gesellschaftliches Verhältnis ausgebildet hat, dessen Gerechtigkeit auf das persönliche Verhalten angewiesen ist. Die Fairness stützt sich damit auf ein moralisches Regelwerk in einer Asymmetrie der Macht oder einem Wettbewerb. In jedem Falle muss dieses Regelwerk das Verhalten aller Beteiligten bestimmen um Schaden abzuwenden, weil sie gegeneinander aufgestellt sind. Ein faires Spiel benötigt einen Schiedsrichter und der faire Kaffee benötigt einen Erzeuger und einen Konsumenten. Bauwens und Iacomella fordern deshalb auch nicht die Überwindung einer Klassengesellschaft, sondern die Kooperation unterschiedlicher Klassen.

"Treibende gesellschaftliche Kraft der commonsbasierten P2P[Peer-to-peer]-Gesellschaft sind jene, die sich selbst als autonome Produzenten geteilten Wissens und Werts verstehen. Das könnte der große Beitrag der Wissensarbeiter und der Hacker zur Geschichte der modernen Arbeiterbewegung und der sozialen Bewegungen sein: Die Innovationen der Wissensarbeiter werden mit den historischen Traditionen des Widerstands, der Kreativität und Emanzipation der traditionellen Arbeiterklasse und der Bauern sowie mit den progressiven Teilen anderer Klassen zusammengebracht."↓(26)

In solch einer Kooperation unterschiedlichster Interessenslagen, Möglichkeiten und Bestimmungen können auch die Commoners nicht auf die Fähigkeit der Menschen vertrauen, Konflikte ohne ein Regelwerk zu lösen. Ein fest geschriebenes Regelwerk wäre aber nichts anderes als ein Gesetzeswerk, wenn es nicht von allen mitgetragen würde. Mit dem Fairnessbegriff unterstellen die Common-Theorien dem Menschen aber ein natürliches Verständnis für moralische Regeln. Im Gegensatz zu einem Gesetz werden Verstöße gegen die Fairness als subjektiver Schaden erlebt, während ein Gesetzesbruch objektiv bleibt. Die Commoners bauen deshalb auf die Selbstdisziplinierung ihrer Mitglieder. Stefan Meretz sieht darin sogar eine Notwendigkeit für das Gelingen der Commons:

"Selbstorganisation funktioniert, wenn sie tatsächlich selbstbestimmt stattfindet. Ein wichtiger Aspekt bei der Regelfindung ist deshalb die Berücksichtigung der unterschiedlichen Bedürfnisse der Beteiligten – sei es im Konsens oder im Kompromiss. Das Empfinden von Fairness ist dafür entscheidend. Fairness ist etwas anderes als formale Gerechtigkeit: Es ist eine Vereinbarung, gegen die niemand intervenieren würde." ↓(27)

Erfolgreiche Selbstdisziplinierung benötigt die Wertschätzung der anderen und deshalb muss jede subjektive Handlung und jede Beziehung nach objektiven Fairnesskriterien bewertet werden, wie es Meretz in seinem Artikel auch später ausführt:

"Entscheidend ist, welche Regeln von der Gemeinschaft als sinnvoll oder notwendig anerkannt werden. Hier ist die primäre Frage also nicht, was »sich rechnet«, sondern was die Commons und ihre Ressourcen so bewahrt, dass alle Beteiligten auf Dauer etwas davon haben. Die soziale Form ist an sich wertvoll, da die sozialen Beziehungen das entscheidende Mittel sind, um Konflikte zu lösen. Und die Konflikte sind so zu lösen, dass – wie dargestellt – alle das Empfinden von Fairness haben." ↓(28)

Demnach sind selbst die sozialen Beziehungen keine Notwendigkeit des Menschen, sondern ein Mittel zur Konfliktlösung in deren Funktionen für die Gemeinschaft. Nach Meretz ist eine Beziehung nur dann sozial, wenn die in ihr auftretenden Konflikte der allgemeinen Empfindung von Fairness entsprechen. Jegliche Beziehung ist aus dieser Sicht ein öffentliches und objektives Gut. Deshalb wird bei den Vertretern der Commons auch nicht der Wert eines Gutes als solcher in Frage gestellt, sondern nur seine Messbarkeit in Form von Geld und Rendite.

Die Ausweitung des Wertbegriffes auf soziale Beziehungen bleibt dabei nicht qualitativ. Die Common-Theorien wenden die gleichen Kosten-Nutzen-Analysen der Spieltheorien an, wie sie in der Wirtschaftspsychologie schon etabliert worden sind. Die Spieltheorien analysieren Verhaltensweisen in einem gegebenen Regelwerk, ohne dieses jedoch zu hinterfragen. Für die Wirtschaftswissenschaften haben sie bereits wertvolle Grundlagen erarbeitet. Der Wirtschaftspsychologe Martin Beckenkampp sieht in Scham und Schuld jene vertrauensbildenden Prinzipien, die in größeren Netzwerken nicht mehr greifen.

"In kleinen Gruppen kann Vertrauen oft erarbeitet werden, weil die Menschen einander kennen und informelle Normen (oder Scham- und Schuldgefühle bei Normverletzung) das gemeinsame Wohl hinreichend gewährleisten. Was aber geschieht, wenn die Gruppen so groß werden, dass das persönliche Kennenlernen nicht mehr möglich ist? Oft wird übersehen, dass Institutionen für die Bildung und Aufrechterhaltung von Vertrauen von herausragender Bedeutung sind." ↓(29)

Sobald eine Gruppe oder ein Netzwerk zu groß geworden sei, entstünden soziale Dilemmata, weil der potentielle Zugewinn eines egoistischen Abweichlers geringer sei als der Verlust für die Gemeinschaft. Mit gutem institutionellen Design könne aber den "Übeltätern" und "Trittbrettfahrern" gedroht werden, ohne Misstrauen gegenüber der Gemeinschaft zu signalisieren. Beckenkampp verweist auf die von der Nobelpreisträgerin Elinor Ostrom erarbeiteten Erfolgskriterien. Ostrom setzt nicht nur auf die Selbstdisziplinierung, sondern auch auf die Steuerung von Verhalten:

" ... die jüngeren theoretischen Überlegungen über Lernprozesse und Normakzeptanz der Einzelnen können uns helfen zu verstehen wie Feedback- Mechanismen positive und negative Lernprozesse verstärken und wie Individuen mehr Vertrauen zueinander gewinnen, was letztlich zu verstärkter Kooperation und zu höheren Leistungen führt. Es geht nicht nur darum, dass Individuen Normen akzeptieren, sondern auch darum, dass aus der jeweiligen Struktur heraus genügend Informationen generiert werden über das wahrscheinliche Verhalten Anderer als glaubwürdige Gegenüber, die ihren Anteil an den Kosten zur Überwindung des Dilemmas tragen" ↓(30)

Obgleich von Verantwortung und Vertrauen die Rede ist, geht es auch in den Spieltheorien um Ressourcen, deren Nutzung und Verteilung. Es ist dies die gleiche Sichtweise wie in den Common-Theorien, die eben nicht bei den Menschen, seinen Beweggründen, Bedürfnissen und Notwendigkeiten ansetzt, sondern umgekehrt bei seine Subsistenzmitteln, deren Verteilung und Nutzung. Vertrauen entsteht aus dieser Sicht nicht aus der Qualität einer Beziehung heraus, sondern ist das Ergebnis einer Wahrscheinlichkeitsrechnung über erwünschtes und unerwünschtes Verhalten. Das Design der Commons erhält damit die Funktion einer Verhaltenssteuerung durch Vertrauensförderung. Die Effizienz dieser Funktion ist dann die zu bewertende Eigenschaft des Designs in der Spieltheorie.

Der Glaube an die Steuerung des Verhaltens durch vertrauensförderliches Design übersieht, dass die Qualität der Beziehungen nicht planbar ist. Jeder Übeltäter hat einen Grund für seine Handlung und dieser muss zumindest betrachtet werden, bevor angemessen reagiert werden kann. Die Suche nach Beweggründen hat in den Überlegungen der Spieltheoretiker keinen Platz, weshalb sich der Kriterienkatalog Ostroms nicht von bestehenden Gesetzeswerken unterscheidet. Im Unterschied zur bestehenden Rechtsprechung wird bei den Commons-Vertretern die Durchsetzung physischer Gewalt aber nicht thematisiert. Für kleinere Gemeinschaften seien Selbstdisziplinierung, Scham und Schuld die adäquaten Rechtsmittel. Für größere Netzwerke müssten die beteiligten Institutionen einfach nur nutzerfreundlich sein, um erwünschtes Verhalten zu fördern und unerwünschtes Verhalten zu minimieren. Beckenkampp schreibt hierzu:

"Es geht also nicht nur darum, dass bestimmte Funktionen gewährleistet sind oder zur Verfügung stehen, sondern auch darum, dass sich diese Funktionalität dem Menschen leicht erschließt. In Analogie zum Softwaredesign gilt daher auch für das institutionelle Design: Institutionen können mehr oder weniger »ergonomisch«, also nutzerfreundlich sein." ↓(31)

Die Steuerung von Verhalten durch ein gegebenes Design macht die Menschen zu Objekten eines übergeordneten Systems, bevor überhaupt ein Konflikt aufgetreten ist. Der Designbegriff bezeichnet eine vorab geplante Form. Lebendige Formen sind hingegen niemals das endgültige Ergebnis einer Planung sondern haben eine Geschichte, die sich in ihrer Struktur manifestiert hat. Nur die gelebte Interaktion, die Lösung von Konflikten, die Bewältigung von Gefahren, aber auch die Produktivität durch Innovationen und Synergien bilden die Struktur. Die bisherige Form wird in diesem Entwicklungsprozess nicht erhalten bleiben können. Zwar lässt auch der Designbegriff Veränderungen zu, doch sind diese dann Optimierungen der bestehenden Form. Auf Commons bezogen wäre dies die gegenseitige Anpassung von Design und Nutzer bis hin zur vollständigen Komplementarität. Das Ergebnis solch eines gegenseitigen Anpassungsprozesses ist eine symbiotische Beziehung in totaler Abhängigkeit. In der Biologie sind einige Lebensformen bekannt, die eine optimierte Abhängigkeit ausgebildet haben, doch sind sie extrem anfällig gegenüber Umweltveränderungen und können leicht aussterben. Die Theoretiker der Commons begegnen dieser Gefahr mit einem eigentümlichen Bewertungskriterium. Der Erfolg eines Commons wird jedoch weder an der Produktivkraft, noch am Inhalt oder am Nutzen bemessen, sondern an der Nachhaltigkeit ihrer Form und Beziehung zur Natur. ↓(32)

Daran zeigt sich, dass sich die Commons-Theorien jene ökologischen Ideologien der 1970er und 80er Jahre angeeignet haben, die die Kultur der Natur gegenüberstellt hatten. Die Auflösung dieses Widerspruchs erfolgte in den grün-alternativen Debatten mit dem holistischen Begriff der Ganzheitlichkeit, weil er die Harmonie zwischen Kultur und Natur versprach. Mit ihm fand aber auch die Ideologie des Holismus einen Nährboden in den Debatten und mündete schließlich in der Forderung nach adäquaten Räumen zur Entfaltung alternativen Lebensweisen. Im begrenzten Lebensraum der Gemeinschaften und Kommunen hofften nun ihre Mitglieder Sinn zu finden.

Doch hatten die Commons-Theorien auch andere Wurzeln in der wertkritischen Linken. Aus ihrer Wertkritik wurde später die Transformation des Wertesystems durch Keimformen entwickelt. Die nötigen Werkzeuge übernahmen sie aus den Systemtheorien, weil diese die Selbsterschaffung und -erhaltung sowie die resiliente Verarbeitung von störenden Umwelteinflüssen modellierte. Weil sie aus den Technologien mathematischer Modellierungen entstanden sind, ließ sich mit ihnen die neuen Möglichkeiten globaler Vernetzung erkunden. Die Hoffnung liegt seither in einer globalen Vernetzung der Commons, die sich jenseits von Markt und Staat ausweitet und somit eine neue Gesellschaft der Selbstorganisation und Selbstgestaltung vorbereitet.

Doch ist es ein Trugschluss, dass die Theorien der Commons den Menschen alle Freiheiten der Selbstorganisation und Selbstgestaltung zugesteht. Die globalen Naturrohstoffe liegen schließlich ungleich verteilt vor und somit stellt sich die Frage, wer anderes als die Menschen vor Ort deren Förderung zu übernehmen habe. Diese Ungleichheit birgt stets die Gefahr eines gesellschaftlichen Abhängigkeitsverhältnisses zwischen Erzeugern und Nutzern. Rob Hopkins sieht in der Resilienz und Unabhängigkeit der Commons die Lösung des Problems ↓(33).
Hopkins Forderung kann das Verteilungsproblem jedoch nicht lösen. Unabhängigkeit ist nur dort möglich, wo alle Subsistenzmittel vor Ort sind und selbst dann ist nur die Reproduktion nicht aber die Produktivität gewährleistet. Technische Entwicklungen werden durch Wissensaustausch angetrieben und benötigt meist Rohstoffe, die nicht vor Ort sind. Die Produktivität vertieft somit gegenseitige Beziehungen und Abhängigkeiten. Technische Entwicklungen könnten den Arbeitsaufwand der Erzeuger verringern, doch müssten sie auch dort entwickelt werden, wo die Arbeit anfällt. Nur über diesen Rückbezug verringert sich der Arbeitsaufwand. Bleiben die Erzeuger unabhängig sind sie nur reproduktiv und müssen weiterhin hart aber eben fair arbeiten, weil sie nun mal dort leben, wo es diese Rohstoffe gibt. Entschädigung gäbe es dann nur auf einem fairen Markt der nach Commons-Prinzipien organisiert ist, wie es die Peer-to-Peer-Ökonomie vorgeschlagen hat.

Der faire Markt

Markus Hoffmann: Die Forderung nach Unabhängigkeit der Commons täuscht über die Notwendigkeit direkter Beziehungen hinweg. Die Abhängigkeit von Rohstoffen bleibt bestehen, nur solle eben ein Regelwerk der Fairness, die Handlungsbeziehungen reglementieren. Das Verlangen nach Unabhängigkeit entsteht aus einem Ebenenproblem in den Commons-Theorien: einerseits soll die Verfügungsgewalt über lokale Ressourcen auf die Menschen vor Ort begrenzt bleiben, andererseits sollen globale Ressourcen allgemein verfügbar gemacht werden. Elinor Ostrom fordert denn auch die Trennung zweier Ressourcensysteme: der Ebene der Gemeinschaften und jener des sozio-ökologischen Systems. Das unausgesprochene Problem der Commons ergibt sich aus der Verteilung des Arbeitsaufwandes, der zur Bereitstellung der globalen Ressourcen nötig ist.

Dieser kann nur jenen erbracht werden, in deren Lebensraum die globalen Ressourcen vorkommen. Somit erwächst aus ihrem eigentümlichen Lebensraum die Verpflichtung zur Versorgung anderer. Sie müssen nicht nur dafür Sorge tragen, dass diese Ressourcen allgemein verfügbar gemacht werden, sondern auch nachhaltig nutzbar bleiben. Die damit verbundenen Einschränkungen der Nutzung lokaler Ressourcen sollten dann über einen fairen Markt entschädigt werden. Er garantiert demnach einerseits die allgemeine Zugangsberechtigung, andererseits die faire Entlohnung gegenüber den Kosten des zusätzlichen Arbeitsaufwandes. Ostrom fordert, dass die Verteilung der Kosten proportional zur Verteilung des Nutzens sein sollte:

"Aneignungsregeln, die Zeit, Ort, Technik und/oder Menge der Ressourceneinheiten beschränken, sind abgestimmt auf lokale Bedingungen und Bereitstellungsregeln, die ein bestimmtes Quantum an Zeit, Arbeit, Materialien und/oder Geld erfordern." ↓(34)

Einerseits sollen also die Regeln für die Aneignung den örtlichen und kulturellen Bedingungen entsprechen, andererseits fordert sie eine proportionale Verteilung der Kosten unter den Nutzern. Weil aber die lokalen und kulturellen Bedingungen verschieden sind, können die Kosten nicht einfach nur in Proportion zur Verteilung des Nutzens gesetzt werden. Ostrom fordert damit eine Gesellschaft, in der sich eine Schere zwischen den Aneignungsregeln und den hierzu verteilenden Kosten auftut, weil ihre Regeln nicht an Notwendigkeiten, sondern über Kosten-Nutzen-Analysen bestimmt sind. Gleichermaßen sollen alle von den Gemeingütern zehren können, die Kosten werden aber auch gleichermaßen verteilt. Diesen Widerspruch hatte schon Marx an Lassalle aufgedeckt, als dieser eine gerechte Verteilung forderte:

"Die Befreiung der Arbeit erfordert die Erhebung der Arbeitsmittel zu Gemeingut der Gesellschaft und die genossenschaftliche Regelung der Gesamtarbeit mit gerechter Verteilung des Arbeitsertrags." (Lassalle)

Um zu wissen, was man sich bei dieser Gelegenheit unter der Phrase "gerechte Verteilung" vorzustellen hat, müssen wir den ersten Paragraphen mit diesem zusammenhalten. Letzterer unterstellt eine Gesellschaft, worin "die Arbeitsmittel Gemeingut sind und die Gesamtarbeit genossenschaftlich geregelt ist", und aus dem ersten Paragraphen ersehn wir, daß "der Ertrag der Arbeit unverkürzt, nach gleichem Rechte, allen Gesellschaftsmitgliedern gehört". "Allen Gesellschaftsgliedern"? Auch den nicht arbeitenden? Wo bleibt da "der unverkürzte Arbeitsertrag"? Nur den arbeitenden Gesellschaftsgliedern? Wo bleibt da "das gleiche Recht" aller Gesellschaftsglieder?" ↓(35)

Eine sinnvolle Gesellschaft muss auch jene Kosten tragen, die nicht durch irgendeinen Nutzen aufgewogen werden. Das Sozialwesen unterscheidet die Gesellschaft von einer Gemeinschaft, in der das subjektive Wohl eines Menschen gegen das allgemeine Wohl aufgewogen wird. Weil aber die Aneignung und Verteilung von Ressourcen, nicht jedoch die Subsistenz die Zielsetzung der Commons-Theorien ist, betrachten sie das Gemeinschaftseigentum eben nicht als anzueignende Subsistenzmittel, sondern als gemeinschaftlichen Besitz, dessen Ermächtigung sich aus der willkürlichen Zuordnung zu einem Lebensraum ergibt, wie folgendes Zitat von Helfrich verdeutlicht:

"[...] die Art, wie Ressourcen gesellschaftlich verfügbar gemacht werden, bestimmt sie als Gemeinressourcen. Wir haben sie entweder ererbt oder (oft über Jahrhunderte) kollektiv hergestellt. Das macht Dinge zu dem uns Gemeinsamen und prädestiniert sie dafür, Gemeingut und nicht Privatgut zu werden. Ob wir also den Apfel, das Wasser und das Wissen zum Gemeingut machen, ist unsere Entscheidung.

Bei der konkreten Aushandlung gemeinsamer Zugangs- und Nutzungsregeln ist dabei der Rivalitätsgrad von Belang, denn er führt zu unterschiedlichen Konventionen im Umgang mit einer Sache. Bei rivalen Gütern bedarf es der Zugangsbegrenzung – jeder pflückt nur so viel vom Baum, wie er in seinen Händen wegtragen kann. Bei nicht rivalen Gütern garantiert nur freier Zugang ('Open Access') deren Entfaltung zum größten Nutzen aller." ↓(36)

Indem sie eine Rivalität behauptet, deren Ausmaß die Nutzungs- und Zugangsregeln bestimmen sollte, unterschlägt sie die Lebensnotwendigkeit bestimmter Ressourcen für den menschlichen Stoffwechsel. Nicht der Grad an Verfügbarkeit ist der Unterschied zwischen Wissen und Wasser, sondern die Abhängigkeit des Menschen von Letzterem. Sobald eine lebensnotwendige Ressource nicht uneingeschränkt angeeignet werden kann, entstehen gesellschaftliche Verhältnisse. Für die Commons-Theoretiker ist die Allmende denn auch ein Revier, das gegenüber anderen Revieren abzugrenzen ist, um potentielle Rivalität einzudämmen. Die Sorge um Unabhängigkeit der Commons entspringt somit einer bürgerlichen Sorge um ihre Grundlage: den Besitz, der gehegt und gegen die potentielle Aneignung anderer verteidigt wird. Umgekehrt fordert dieses Bürgertum aber den Zugang zu globalen Ressourcen mit der Begründung eines gemeinsamen Erbes, wie an folgendem Zitat der Juristin Prue Taylor begründet ersichtlich wird:

"Das Gemeinsame Erbe der Menschheit verbindet sich mit dem wiedererstarkenden Interesse an Ideen wie Weltbürgerschaft, globale Verfassung, globale ökologische Bürgerschaft und Fairness. Sie alle sind Teil der Suche nach gemeinsamen ethischen Prinzipien für eine friedlichere und nachhaltigere Zukunft.

Die vorgeschlagene Erweiterung des lauteren Wettbewerbs und des Bürgerlichen Rechts wird das Privateigentum auch an den fairen Umgang mit naturgegebenen Gemeingütern binden – und das, so ist zu hoffen, keineswegs nur zur Wahrung des Verwertungsinteresses, sondern auch, um die eigenen Rechte unserer natürlichen Mitwelt zu wahren." ↓(37)

In der Forderung eines Rechts auf die natürliche Mitwelt schlägt sich eine ökologische Ideologie nieder, die eine neue Form gesellschaftlicher Verhältnisse vorbereitet.

Die Ideologie vom ewigen Kreislauf als Naturprinzip

Wolfram Pfreundschuh: Eine neue Erkenntnis der Keimformtheoretiker ist, dass auch das Privateigentum unter bestimmten Bedingungen sich verbessern lässt. Das "an den fairen Umgang mit naturgegebenen Gemeingütern gebundene Privateigentum" bekommt jetzt nämlich eine tolle Perspektive, wenn es fair ausgehandelt wird. Die beanspruchte Überwindung eines Systems, dessen Logik zum Wertwachstum, und also zur gesteigerten Ausbeutung von Mensch und Natur treibt, lässt sich nämlich durch die Gemeinschaft fairer Menschen eben auch bändigen↓(44). Das ist nun wirklich eine tolle Idee! Ideen mögen trösten, aber der ideologische Trost macht das Problem nur endlos; es dreht sich im Kreis zwischen Realität und Vorstellung, indem sie in ihrer Beliebigkeit zu einer Allmachtvorstellung wird, die endlos weiter greifen kann.

Dass eine Umweltkatastrophe alle Menschen bedroht., das wissen die wohl schon länger. Doch jetzt kann man dies auch schon durch eine gute Idee abwenden: durch eine neue Art von Regierung, Governance heißt die jetzt. Und die gibts wieder mal im Glauben an das Recht, an dessen Leitfunktion für das Gute, an das rechte Recht, an ein Menschenrecht, das zugleich ein Grundrecht aller sein soll, ein allgemeines Schutzrecht, das natürlich auch eine Schutzmacht einfordern müsste.

Markus Hoffmann: Helfrich und Bolier fordern eine ökologische Governance, die sowohl lokal als auch global ein Menschenrecht auf Umwelt durchsetzen soll:

"Aus rechtlicher Perspektive betrachtet ist ein effektiver und fairer Umweltschutz, der die Grundbedürfnisse aller befriedigen kann, am ehesten durch die rigorose Durchsetzung eines neu konzipierten Menschenrechts auf Umwelt zu gewährleisten. Dies ist nur durch eine commons- und rechtebasierte ökologische Governance möglich, die lokal wie global funktioniert und auf Prinzipien wie der Achtung der Natur und der Mitmenschen beruht." ↓(38)

Da Menschen immer in einer Umwelt leben, fragt sich, was es mit dem Recht darauf auf sich hat. Es geht ihnen um eine ökologisch korrekte Umwelt, eine Umwelt, die sich nicht verändert. Weil aber die Nutzung eines Raumes immer auch die Umwelt verändert, muss der Mensch mit diesem hehren Ziel in Konflikt geraten. Deshalb ist die ökologische Ideologie der Kreisläufe und Gleichgewichte zum Scheitern verurteilt, weil sie die Geschichte des Lebens selbst missachtet. Dies erkennen auch die Autoren, wenn sie faire Umweltschutzmaßnahmen fordern. Der faire Umweltschutz soll zwischen der Natur und ihrer Kultivierung vermitteln. Doch verändert sich die Natur auch ohne anthropogene Einflüsse kontinuierlich. Historisch gesehen entpuppt sich diese Ökologie als Abkömmling einer ökonomischen Ideologie, die Warenkreisläufe als Naturprinzip der Stoffkreisläufe ansieht und jegliche Entwertung abstreitet, wie an folgendem Zitat des Informationswissenschaftler Rainer Kuhlen ersichtlich wird.

"Für lange Zeit wurde es als paradox angesehen, Ökonomie und Ökologie für miteinander verträglich zu halten. Die Praxis hat das Paradox aufgelöst." ↓(39)

In dieser Ideologie ist jeglicher Abfall der Gesellschaft der Entwertung des Kapitalismus geschuldet. Jeglicher Stoffwechselprozess ist darin nur Fragment eines gigantischen Zirkels. In der Vorstellung solch eines lebenden Perpetuum mobiles gibt es keine Abfall mehr, wie an folgendem Zitat des Biologen Andreas Weber deutlich wird:

"Wie es in der Natur kein Eigentum gibt, so gibt es auch keinen Abfall. Alle Verfallsprodukte sind Nahrung. Jedes Individuum macht sich, wenn es stirbt, einem anderen zum Geschenk, so wie es selbst durch die Gabe des Sonnenlichts seine Existenz empfangen hat. Zwischen Geben und Nehmen herrscht ein Zusammenhang, in dem Produktivität Verlust bedingt." ↓(40)

Weber missachtet darin nicht nur die Grundsätze der Thermodynamik, sondern auch die damit verbundene Geschichte des Lebens. Die Gleichzeitigkeit von Geben und Nehmen in einem Kreislauf widerspricht jeglichen Erkenntnissen über unsere eigene Geschichte. Sie zeigt, dass es gerade der nicht nutzbare Abfall war, der die Weiterentwicklung des Stoffwechsels ermöglichte. Ohne die Anreicherung von Stoffwechselprodukten in der Vergangenheit gäbe es weder den Sauerstoff in der Atmosphäre noch die UV-schützende Ozonschicht. Die spätere Nutzung von Sauerstoff hat vielzelliges Leben, die Besiedelung der Landmassen und somit auch den Menschen ermöglicht. Das Erdzeitalter des Menschen ist kein Unfall des Kapitalismus. Schon vorher hat der Mensch Abfälle produziert und seine Umwelt unumkehrbar verändert. Der Kapitalismus nimmt bei dieser Entwicklung allerdings die Schädigung der eigenen Lebensgrundlagen billigend in Kauf, weil das Wertwachstum die Grundlage seiner Produktivität ist. Deshalb macht der Verwertungszwang vor keiner ökologischen Nische halt und so kann die ökologische Ideologie eines sauberen Marktes durchaus hochpreisige Nischenprodukte anbieten so lange es die Entwertung der Arbeitskraft an anderer Stelle kompensiert. Der Glaube an eine Erlösung von der schädigenden Natur des Menschen finder ihr Heil in einem lebendigen Perpetuum mobile. In diesem Erlösungsglauben stellt sich die ökologische Ideologie nicht den Problemen, die sich naturgemäß aus dem Abfall jedes Stoffwechsels ergeben.

Jenseits von Individualismus und Kollektivismus

Wolfram Pfreundschuh: Man kann sich vieles vorstellen, was als gesellschaftlicher Fortschritt gelten mag. Er lässt sich aber niemals im Vorhinein bewerten und beurteilen. Alleine die Kritik aus einer gründlichen Analyse der Gegenwart kann Möglichkeiten einer Zukunft erschließen. Alles andere verbleibt als bloße Interpretation dessen, was gefällig sein kann. Aber gewiss ist, dass sich keine gesellschaftliche Geschichte aus bloßen Vorstellungen und Verheißungen ergibt. Solange sich eine Gesellschaft die Notwendigkeiten ihrer Erhaltung und Entwicklung nicht zum wesentlichen Inhalt ihrer Politik macht, solange die Verteilung ihrer Güter nicht aus ihrer Erzeugung heraus durchsichtig und bewusst vermittelt wird, solange sich die Freiheit der Menschen nicht aus der Überwindung ihrer Notwendigkeiten, sich nicht aus ihrem praktischen Fortschreiten in der Bildung ihre Reichtums, aus der Lebendigkeit ihres Zusammenwirkens ergibt, solange wird jede Geschichte zu einer Phrase werden. Und solange die Menschen sich hierüber nicht wirklich auseinandersetzen und aus dem Streit ihrer politischen Diskussionen um die ihnen angemessenen Wirtschaft und Wirklichkeit ringen, solange drehen sich ihre Vorstellungen über ihr gesellschaftliches Verhältnis zwischen ihren einzelnen und allgemeinen Interessen auch nur im Kreis. Die Entwicklung des Einzelnen erscheint darin durch die des Allgemeinen ebenso begrenzt, wie die Entwicklung des Allgemeinen ihre Schranke in der des Einzelnen erfahren muss. Und eine Gesellschaft, die sich in einem solchen Kreislauf bewegt, hat eine endlose Krise, weil sich darin die Substanzen ihrer Geschichte zersetzt und sie im Großen und Ganzen ihre Lebenskraft verliert, ihren Sinn nichtet, und die Menschen ihre Zeit also nur für ihre Vorstellung verbrauchen, ihrem Glauben an eine Zukunft, die um so weniger werde kann, wie die Verheißungen sie erzwingen wollen.

Eine substanzielle gesellschaftliche Krise verläuft nicht nur ökonomisch, nicht nur politisch, nicht nur kulturell. Sie stellt sich als ein ganzes gesellschaftliches Unvermögen dar, die aufkommenden Konflikte und Nöte aufzulösen und beginnt damit, sich hierdurch als Gesellschaft selbst zu zersetzen, sich selbst zu entsozialisieren, sich als Gesellschaft zu nichten. Wo sie ihren Grund verloren hat, entsteht ein Vakuum, das leicht von rechten Moralisten verfüllt wird. Nur um sich als Ganzes erhalten zu können wird sich eine jede Moral errichten lassen, die sich aus der Regelung notwendiger Aufwände und ihrer sachgerechten Organisation begründet. Schon öfter wurde aus einem antikapitalistischen Anliegen ein verhängnisvolles Konstrukt für rechte Gesinnung. Diese Entwicklung ließ sich auch an der bisherigen Geschichte der Common-Bewegung zeigen. Es verkehrte sich darin, wenn auch sehr sublim, der Gedanke einer Freiheitsbewegung in ein Gemeinschaftsverständnis, das seinen Sinn nur in einer Community finden kann, deren Geschichte tautologisch ist.

Was zu ihrer Begründung letztlich bleibt ist im Grunde die Natur einer Harmonie, die ganz im Gegenteil zu ihrem ideologischen Ansatz in Wirklichkeit den ausgrenzen muss, der diesen Sinn nicht teilen kann oder will. Was bleibt ist also ein moralischer Kern, der sich nur selbst verstärken kann, indem er sich immer rigoroser durchzusetzen sucht seine vermeintliche Güte in eine allgemeine Gewalt umsetzen muss. Und das verschafft den Moralisten dieser Welt dann immer irgendwann Zuspruch, indem sie Gesellschaft auf eine Gemeinschaft ihrer Moral reduzieren und alles aufgreifen, was sie darin bestärkt, gleich, ob das von rechts oder links kommt. Darauf sollten wir ganz besonders achten.

Gesellschaft ist lebendiges Zusammenwirken der Menschen, das sich nicht aus einer Moral begründen kann, ohne hierdurch seine Geschichte im gemeinen Menschsein, im moralischen Ziel ihrer Vergemeinschaftung einzubüßen. Wo Gesellschaft auf diese Weise zu einer sozialen Gemeinschaft wird, entsteht ein politisches Subjekt, das seine Macht aus dem Kollektiv beansprucht und sich so zu einer politischen Übermacht entwickelt, der sich die Individuen beugen müssen, um an die gesellschaftlichen Produkte zu gelangen.

Die Peer-to-Peer-Ökonomie wollte die Individuen durch ihre Beiträge vergemeinschaften und ist dort gelandet, wo sie zwangsläufig eine kollektive Gewalt einfordern müssen. Ihr Individualismus ist daher ein versteckter Kollektivismus, der sich unendlich individuell gibt. Der Gegensatz von Individualismus und Kollektivismus lässt sich nur praktisch und wirklich in den gegenständlichen Lebensverhältnissen aufheben, in den Kommunen, worin der ganze Lebensprozess noch wesentlich wirksam ist. Jenseits hiervon wird jede Geschichte nur nach Ausdehnung und Wachstum drängen, das lediglich das abstrakt Allgemeine bedient, das sich zum Diktat an alle Menschen wendet und deren Beitrag ohne Sinn und Nutzen, lediglich die Abarbeitung einer ihnen fremd aufgezwungenen Schuld abverlangt. Die moralischen Kommunalgemeinschaften waren längst schon durch die industrielle Produktion überwunden und sind von daher von selbst gesellschaftlich geworden. Dabei wurde immerhin die menschliche Arbeit enorm reduziert. Dahinter sollte man nicht zurückfallen. Aber sie hat noch keine gesellschaftliche Wirklichkeit gefunden, weil sie politisch noch nicht kommunalisiert sind. Das dies über den Lebensraum kultureller Übereinkünfte, Ethik und Sitten zurückgebildet werden könne, ist die Illusion einiger Kulturbürger. Eine grundsätzliche gesellschaftliche Veränderung kann nur über die Internationalisierung der Kommunen gehen, über eine internationale Kommunalwirtschaft. Der Lebensraum ist längst verhökert und die Nische, die sich darin vielleicht hier und da finden lässt, ist selbst nur verliehen, um die Bürgen bei Laune zu halten und die Kultur zur Repression zu nutzen. Hiergegen gilt es aufzustehen.

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↑(1) Helfrich und Bollier 2012, S. 18-19.(*1)

↑(2) Hopkins 2012, S. 48.(*2) Definition nach Hopkins: Die Fähigkeit eines Systems, Störungen zu absorbieren und sich angesichts von Veränderungsdruck neu zu organisieren, wobei Funktion, Struktur, Identität und Rückkopplungsprozesse im Wesentlichen erhalten bleiben.

↑(3) Nahrada 2012, S. 123.(*3)

↑(4) Nahrada 2012, S. 123.(*4)

↑(5) Die ständige Wiederholung wird in der poststrukturalistischen Theorie Judith Butlers in Bezug auf den Sprachwissenschaftler John Austin als Performanz beschrieben. Helfrich und Bollier beziehen darauf, wenn sie Sprechakten und Performanz im Sinne der Commons einfordern. Aus Butlers Sicht ist es jedoch die Performanz selbst, die sich über die sie darstellenden Individuen verbreitet und variiert. Butler beschreibt damit weder einen bewussten Vorgang noch eine soziale Beziehung sondern modelliert einen Verbreitungsmechanismus sozialer Verhältnisse.(*5)

↑(6) Definition nach Hopkins: Die Fähigkeit eines Systems, Störungen zu absorbieren und sich angesichts von Veränderungsdruck neu zu organisieren, wobei Funktion, Struktur, Identität und Rückkopplungsprozesse im Wesentlichen erhalten bleiben.(*6)

↑(7) Hopkins 2012, S. 45.(*7)

↑(8) Weber 2012, S. 37.(*8)

↑(9) Vergleiche hierzu den Artikel "Systemtheorien – der Mythos vom System einer naturhaften Gesellschaft" auf Kulturkritik.net.(*9)

↑(10) Helfrich und Bollier 2012, S. 23.(*10)

↑(11) Helfrich und Bollier 2012, S. 19.(*11)

↑(12) Helfrich und Bollier 2012, S. 18.(*12)

↑(13) Helfrich und Bollier 2012, S. 19.(*13)

↑(14) Helfrich und Bollier 2012, S. 19.(*14)

↑(15) Dürken 1936, S. 167-168.(*15)

↑(16) Dürken 1936, S. 168.(*16)

↑(17) Dürken 1936, S. 169.(*17)

↑(18) Dürken 1936, S. 191.(*18)

↑(19) Weber 2012, S. 37.(*19)

↑(20) Bauwend und Iacomella 2012, S. 402.(*20)

↑(21) Bauwend und Iacomella 2012, S. 399.(*21)

↑(22) Bauwend und Iacomella 2012, S. 399.(*22)

↑(23) Bauwend und Iacomella 2012, S. 398.(*23)

↑(24) Helfrich und Bollier 2012, S. 22.(*24)

↑(25) Vgl. Helfrich und Bollier 2012, S. 21.(*25)

↑(26) Bauwend und Iacomella 2012, S. 402.(*26)

↑(27) Meretz 2012, S.62.(*27)

↑(28) Meretz 2012, S.64.(*28)

↑(29) Beckenkamp 2012, S. 51.(*29)

↑(30) Beckenkamp 2012, S. 51.(*30)

↑(31) Beckenkamp 2012, S. 54.(*31)

↑(32) Helfrich und Bollier 2012, S. 21; vgl. Quilligan 2012, S. 101; vgl. Nahrada 2012, S. 122.(*32)

↑(33) Hopkins 2012, S. 48.(*33)

↑(34) Ostrom 1999, S. 119.(*34)

↑(35) Marx 1875; MEW 19, S. 18(*35)

↑(36) Helfrich 2012, S. 90(.*36)

↑(37) Taylor 2012, S. 470.(*37)

↑(38) Bollier und Weston 2012, S. 416.(*38)

↑(39) Kuhlen 2012, S. 406.(*39)

↑(40) Weber 2012, S. 36.(*40)

↑(41) Soto und Helfrich 2012, S. 339.

↑(42) Bollier und Weston 2012, S. 419.

↑(43) Solche Gemeinkultur muss sich nicht aus wirklichen Bedürfnissen im Verhältnis zum Aufwand der Arbeit begründen, muss keinen praktischen Nutzen reflektieren, der gesellschaftlich, also politisch auf seine Sinnhaftigkeit diskutiert und entwickelt werden müsste. Sie gilt selbst schon mit dem Ziel einer zufriedenen Individualität als hinreichend ausgestattet, deren wirklicher Sinn außer Frage zu stehen hat. Er kommt ja schließlich direkt in die Gemeinschaft der Commoners als Beitrag herein oder er fällt heraus, wenn ihn niemand brauchen kann - eben so, wie man es aus den Foren und Communities des Internet schon kennt. Das soll wohl wie ein Anarchismus ohne Anarchie zu verstehen sein. Aber Anarchisten kennen längst die Schwierigkeiten mit der Aufhäufung und dem Rausfallen üppigster individueller Einfälle, die das ganze Verhältnis auf Dauer beliebig und also relativ schnell sinnlos werden lässt, weil es sehr bald selbst nach Ordnung verlangt und dann gerade die Autoritäten und Zwänge erzeugt, denen man sich entziehen wollte

Das weiß man natürlich auch hier irgendwie und verlangt eine Art von Besorgung, die sich in To-Do-Listen aufführen lässt, die aber bisher selbst in den kleinsten Gemeinschaften, den Wohngemeinschaften immer wieder Probleme und Zerwürfnisse entstehen lässt.So freiwillig ist das alles dann nicht mehr und im Streit hierüber wird dann auch immer die unterschiedliche Belastung der Individuen in ihrem sonstigen Leben zu einem zentralen Problem. Um aus den individuellen Beitragen eine Gemeinschaft zu bilden und darin einen Sinn finden und dann auch noch gestalten zu können ist zumindest eine Art von organisierter Unfreiwilligkeit nötig. Ohne eine Administration geht das nicht. Die Frage bleibt, wie die sich aus dem freien Willen ergeben kann und vor allem, wie sie auch den einzelnen Mitgliedern dieser Gemeinschaft entsprechen soll. Greift man dann nicht doch lieber gleich zurück in die Mottenkiste des Kant'schen Kategorischen Imperativs? Damit allerdings wäre jede Zusammenführung von Sinn und Nutzen aus der Welt.

Mit der Sorge um die Gemeinschaft wurde immerhin erst relativ spät ein gesellschaftliches Residuum in die Diskussion um das Commening hereingenommen, das bis dahin den rein individualistischen Ansatz der Peer-to-Peer-Economie auf Notwendigkeiten eines Verhältnisses aufmerksam machen sollte, das mit der Zufälligkeit des Beitragens nicht funktionieren kann. Die gute Gemeinschaft ist eben doch etwas Überindividuelles und muss mit gesellschaftlichen Gebotenheiten ausgestattet werden, die das Geben und Nehmen in einem sozialen Interesse regeln. Die Dorfgemeinschaften in aller Welt standen mit ihrer Allmende Pate und es kann dem jeder leicht zustimmen, dass man Gemeingüter eben auch hegen muss. Peer-To-Peer erfordert eben mehr. Und das macht die Gemeinschaft aus, die aus der individuellen Freiheit einen Gemeinsinn erschließt, der leicht und schnell in ein marxistisches Ideal vom "Verein freier Menschen" eingepasst werden kann.

↑(44) Es geht ja eigentlich um das, was den Kleinbürgern immer als erstes einfällt, wenn sie etwas als schlecht befinden: um die Neuerfindung einer Güte, in welcher die Ignoranz linker Selbsthelfer gegen die Wirklichkeit der Bedrohungen vertieft wird, die von der Wahrnehmung der politischen Wirklichkeit sich abgehoben haben und sich durch die Behauptung eines Größenwahns feiern, den Ideen einer allgemeinen Weltbürgerschaft die sich substanziell schon über die reale Weltbürgerschaft versichert sieht, weil sie eben sich einfach besser vorstellen lässt.

↑(45) Ob biologische Ernährung oder erneuerbare Energien oder effizienteres Arbeiten, er wird das alles umsetzen. Er wird sogar irgendwann die Arbeitszeiten senken, wenn er dadurch weniger Sozialkosten aufbringen muss.Aber zur Aufhebung dieser Bestimmungen müssen diese vor allem selbst, das Recht auf privaten Profit durch Geldanlagen mit fiktivem Kapital, das Recht auf Spekulation abgeschafft, die Geldform zur einer Rechenformel eines Lastenausgleichs reduziert und die lohnunabhängige Subsistenz der Menschen als gesellschaftliche Selbstverständlichkeit anerkannt und umgesetzt werden. Darin wäre jede Kapitalherrschaft verunmöglicht und die gesellschaftliche Entwicklung aus dem praktischen Leben der Menschen unumgänglich. Doch gerade auf das wird durch die Behauptung verzichtet, der eigene Anspruch sogar auf den Kopf gestellt, indem entdeckt wird, dass Staat und Markt ja im Grunde doch hilfreich seien, wenn es um den Erhalt der eigenen Wohlfahrt und Vorstellungswelt geht.

↑(46) In der Bibel steht: "Denn als wir bei euch waren, haben wir euch die Regel eingeprägt: Wer nicht arbeiten will, soll auch nicht essen. Wir hören aber, dass einige von euch ein unordentliches Leben führen und alles Mögliche treiben, nur nicht arbeiten." (2. Brief des Paulus an die Thessalonicher 3,10-11)

Hierzu August Bebel, der Gründer der Sozialdemokratischen Arbeiterpartei (SDAP): "Der Sozialismus stimmt mit der Bibel darin überein, wenn diese sagt: Wer nicht arbeitet, soll auch nicht essen." (1883)

Und ähnlich auch Adolf Hitler, der Gründer der Nationalsozialistischen Deutschen Arbeiterpartei (NSDAP): "Wer nicht arbeitet, soll nicht essen. Und wer nicht um sein Leben kämpft, soll nicht auf dieser Erde leben. Nur dem Starken, dem Fleißigen und dem Mutigen gebührt ein Sitz hienieden." (1925)

Stalin, dem Generalsekretär der Kommunistischen Partei der Sowjetunion (KPdSU):
In der so genannten Stalin-Verfassung der UdSSR von 1936 heißt es: "Artikel 12. Die Arbeit ist in der UdSSR Pflicht und eine Sache der Ehre eines jeden arbeitsfähigen Bürgers nach dem Grundsatz: 'Wer nicht arbeitet, soll auch nicht essen'."

↑(47) Und wer solche Werte durchsetzen will, versetzt Normen zu einem System an Bewertungen, die über den wirklichen gesellschaftlichen Verhältnisse stehen sollen, die also eine Geschichte anleiten sollen, die nach wie vor nicht notwendig aus ihren wirklichen Verhältnissen ergehen kann. Aber gerade darin ist die bürgerliche Gesellschaft die weitest entwickelte Form des Widerspruchs zwischen wirtschaftlichem Sein und der Form seiner Geschichte in der fiktiven Überwindung ihrer wirklichen Nöte. Von daher sind die Commons mit ihrer Gouvernance nur ein Rückfall in eine frühbürgerliche Selbsthelfergesellschaft, wie sie in allen Romanzen der politischen Illusionen vorkommt. Sie stellt eine Illumination an Gemeinschaftlichkeit vor, die sich vor allem ihrer Wirklichkeit zu entziehen sucht, so wie es die bürgerlichen Ideologien zwischen Einheit, Gerechtigkeit und Freiheit schon seit eh und je verheißen und betreiben.

↑(48) Eine menschliche Gesellschaft besteht in ihrem geschichtlichen und politischen Kern aus der Fähigkeit, die Erhaltung ihrer Mitglieder, deren Subsistenz zu sichern und ihre Entwicklung aus dem freien Zusammenwirken ihrer Bedürfnisse zu bilden. Aber die Vermittlung zwischen Aufwand und Befriedigung, die zugleich als Vermittlung zwischen Individuum und Gesellschaft existiert, ist in der bisherigen Geschichte noch nicht wirklich erreicht, weil beides im Warentausch noch gegeneinander bestimmt ist. Sie stellt aber nach wie vor deren höchstes Implikat, die implizite Notwendigkeit der Geschichte dar, den gesellschaftlichen Aufwand an der Zufriedenstellung der Menschen zu relativieren. Alle ihre bisher wahrzunehmenden Momente, alle Verhältnisse von Lebensstandard und Fortschritt weisen darauf hin.

↑(49) Es gibt inzwischen unzählige Bewegungen, die gesellschaftlich verändernd wirken wollen. Vieles was in den Gemeinschaften der Transition-Town-Bewegung gemacht wird, hilft natürlich, neue Beziehungen zu finden und eine gute Zwischenmenschlichkeit zu pflegen oder auch nur, um sich besser auszutauschen. Und wer sich mit Permakultur befasst oder die Vergabe von Lebensmitteln für die Tafeln der Armut organisiert, wird bessere Früchte ernten und persönlich bereichert sein. Aber bloße Armutsverwaltung oder die Herstellung originellerer Produkte in den Nischen der Hinterhöfe und Stadtgärten allein kann auf einem gesellschaftlichen Niveau nicht viel ändern, das sich überregional und international bewähren muss, um die Vielfalt ihres Reichtums nicht einfältig werden zu lassen. Freilich ist jeder Mensch notwendig, um die Geselllschaft der Menschen voranzubringen. Aber jede Organisation, die sich nicht nur um sich selbst drehen, die nicht die gegebenen Allgemeinheiten nur in anderer Form reproduzieren, sie reformieren will, muss ein Ziel über sich hinaus haben. Und dieses ergeht aus der Kritik der gegenwärtigen Verhältnisse und den Möglichkeiten ihrer Veränderung, die sich aus ihrer Analyse eröffnen.

Literatur

Bauwens, Michel; Iacomella, Franco: Die Peer-to-Peer-Ökonomie und eine neue commonsbasierte Zivilisation. In: Commons: Für eine neue Politik jenseits von Markt und Staat. Hrsg.: Silke Helfrich, Transcript Verlag, 2012.

Beckenkamp, Martin: Der Umgang mit sozialen Dilemmata. Institutionen und Vertrauen in den Commons. In: Commons: Für eine neue Politik jenseits von Markt und Staat. Hrsg.: Silke Helfrich, Transcript Verlag, 2012.

Bollier, David; Weston, Burns H.: Das Menschenrecht auf eine saubere Umwelt und die Renaissance der Commons. In: Commons: Für eine neue Politik jenseits von Markt und Staat. Hrsg.: Silke Helfrich, Transcript Verlag, 2012.

Dürken, Bernhard: Entwicklungsbiologie und Ganzheit. Verlag B. G. Teubner, 1936.

Gould, Steven Jay: Illusion Fortschritt. Fischer (1999), 1996

Helfrich, Silke: Das 'Betriebssystem' der Commons. Version 0.5. In: Commons: Für eine neue Politik jenseits von Markt und Staat. Hrsg.: Silke Helfrich, Transcript Verlag, 2012.

Helfrich, Silke; Bollier, David: Commons als transformative Kraft. Zur Einführung. In: Commons: Für eine neue Politik jenseits von Markt und Staat. Hrsg.: Silke Helfrich, Transcript Verlag, 2012.

Helfrich, Silke; Soto, Gustavo: Der Schaum dieser Tage: Buen Vivir und Commons. Ein Gespräch. In: Commons: Für eine neue Politik jenseits von Markt und Staat. Hrsg.: Silke Helfrich, Transcript Verlag, 2012.

Hopkins, Rob: Resilienz denken. In: Commons: Für eine neue Politik jenseits von Markt und Staat. Hrsg.: Silke Helfrich, Transcript Verlag, 2012.

Kuhlen, Rainer: Wissensökonomie und Wissensökologie zusammen denken. In: Commons: Für eine neue Politik jenseits von Markt und Staat. Hrsg.: Silke Helfrich, Transcript Verlag, 2012.

Luhmann, Niklas: Ökologische Kommunikation: Kann die moderne Gesellschaft sich auf ökologische Gefährdungen einstellen? (1986), 5. Auflage, Verlag für Sozialwissenschaften, 2008.

Maturana, Humerto R.; Varela, J: Der Baum der Erkenntnis. Die biologischen Wurzeln menchlichen Erkennens. Goldmann Verlag 1984

Meretz, Stefan: Ubuntu-Philosophie. Die strukturelle Gemeinschaftlichkeit der Commons. In: Commons: Für eine neue Politik jenseits von Markt und Staat. Hrsg.: Silke Helfrich, Transcript Verlag, 2012.

Nahrada, Franz: Das Commoning von Mustern und die Muster des Commoning. Eine Skizze. In: Commons: Für eine neue Politik jenseits von Markt und Staat. Hrsg.: Silke Helfrich, Transcript Verlag, 2012.

Ostrom, Elinor: Die Verfassung der Allmende. Jenseits von Markt und Staat. Mohr Siebeck Verlag, 1999.

Taylor, Prue: Das Gemeinsame Erbe der Menschheit. Eine kühne Doktrin in einem engen Korsett. In: Commons: Für eine neue Politik jenseits von Markt und Staat. Hrsg.: Silke Helfrich, Transcript Verlag, 2012.

Weber, Andreas: Wirtschaft der Verschwendung. Die Biologie der Allmende. In: Commons: Für eine neue Politik jenseits von Markt und Staat. Hrsg.: Silke Helfrich, Transcript Verlag, 2012.