Aus: "Niemand kann seinem Schicksal entgehen .." Alibri-Verlag 2004

 

Neue Lebensformen

Die meisten Gesellschaftsdiagnostiker der Gegenwart sind sich in ihrem Urteil relativ einig. Die gegenwärtigen gesellschaftlichen Umbrüche gehen ans »Eingemachte« in der Ökonomie, in der Gesellschaft, in der Kultur, in den privaten Welten und auch an die Identität der Subjekte. In Frage stehen zentrale Prämissen der hinter uns liegenden gesellschaftlichen Epoche, die Burkart Lutz schon 1984 als den »kurzen Traum immerwährender Prosperität« bezeichnete.

Welche gesellschaftlichen Entwicklungstendenzen prägen heute die gesellschaftlichen Lebensformen der Menschen? Sie lassen sich einerseits als tiefgreifende Individualisierung und als explosive Pluralisierung andererseits beschreiben. Diese Trends hängen zusammen. In dem Maße, wie sich Menschen herauslösen aus vorgegebenen Schnittmustern der Lebensgestaltung und eher ein Stück eigenes Leben gestalten können, aber auch müssen, wächst die Zahl möglicher Lebensformen und wachsen die möglichen Vorstellungen von Normalität und Identität. Peter Berger spricht vom »explosiven Pluralismus« (14): »Die Moderne bedeutet für das Leben des Menschen einen riesigen Schritt weg vom Schicksal hin zur freien Entscheidung. (…) Aufs Ganze gesehen gilt (…), dass das Individuum unter den Bedingungen des modernen Pluralismus nicht nur auswählen kann, sondern dass es auswählen muss. Da es immer weniger Selbstverständlichkeiten gibt, kann der Einzelne nicht mehr auf fest etablierte Verhaltens- und Denkmuster zurückgreifen, sondern muss sich nolens volens für die eine oder andere Möglichkeit entscheiden. (…) Sein Leben wird ebenso zu einem Projekt – genauer, zu einer Serie von Projekten – wie seine Weltanschauung und seine Identität.« (15)

Unsere Vorstellungen vom »guten Leben«, also unsere zentralen normativen Bezugspunkte für unsere Lebensführung, haben sich in den letzten 30 Jahren grundlegend verändert: »Dieser Wertewandel musste sich in Form der Abwertung des Wertekorsetts einer (von der Entwicklung längst ad acta gelegten) religiös gestützten, traditionellen Gehorsams- und Verzichtsgesellschaft vollziehen: Abgewertet und fast bedeutungslos geworden sind ›Tugenden‹ wie ›Gehorsam und Unterordnung‹, ›Bescheidenheit und Zurückhaltung‹, ›Einfühlung und Anpassung‹ und ›fester Glauben an Gott.‹« (16)

Von diesem Wertewandel sind zentrale Bereiche unseres Lebens betroffen. Wenn Familie zum Thema wird, dann scheinen alle zu wissen, wovon die Rede ist, und doch kann das nicht mehr ein gemeinsam geteilter Bestand sein. Auch die Werte, Wünsche und Bedürfnisse, die mit Familie verkoppelt sind, haben sich im Zuge des Wertewandels verändert. Familie ist am besten als prozesshaftes Geschehen zur Herstellung von alltäglichem Vertrauen, von Sicherheit, Verlässlichkeit und Intimität zu verstehen. Es ist ein aktiver Herstellungsprozess, der im Ergebnis zu höchst unterschiedlichen Lösungen führen kann, und er ist permanent, d.h. immer wieder erneuer- und veränderbar. Familie ist kein Besitz, sondern ein gemeinsames Handlungssystem der beteiligten Personen, das sich ständig neu organisieren muss.

Der Wertewandel vollzieht sich nicht als eine kollektive Formierung, sondern er findet in einer chaotischen Vielfalt einfach statt. Er wird teilweise als Chance zur Selbstgestaltung begriffen, kann aber auch Widerstände auslösen, die sich in einem Festhalten am immer schon Gehabten ausdrücken können. Insofern ist der Wertewandel in seiner »Ungleichzeitigkeit« auch Ausdruck der Pluralisierung.

Die empirisch erhobene Milieuvielfalt zeigt anschaulich, was mit dem Schlagwort von der Pluralisierung eigentlich gemeint ist: eine schier unübersichtliche Vielfalt von Vorstellungen vom guten und richtigen Leben mit der zwangsläufigen Folge, dass es die Wächter allgemein verbindlicher Normen für die individuelle Lebensgestaltung nicht mehr schaffen, Gehör zu finden. Es scheint so, als habe eine Botschaft der Aufklärung ihr Ziel erreicht: Das »Ideal der Authentizität«, das von Herder in klassischer Weise so formuliert wurde: »Jeder Mensch hat ein eigenes Maß«, also »seine eigene Weise des Menschseins«. (17)

Der globalisierte Kapitalismus entfaltet sich als »Netzwerkgesellschaft«, die sich als Verknüpfung von technologischen und ökonomischen Prozessen erweist. Dies zeigt vor allem Manuel Castells auf. Er hat in einer groß angelegten Analyse die gesellschaftlichen Transformationen der Weltgesellschaft in den Blick genommen. (18) Er rückt die elektronischen Kommunikationsmöglichkeiten ins Zentrum seiner Globalisierungstheorie. Sie hätten zum Entstehen einer »network society« (so der Titel des ersten Bandes seiner Trilogie) geführt, die weltweit gespannte Kapitalverflechtungen und Produktionsprozesse ermöglichen würde und kulturelle Codes und Werte globalisiert. Die Konsequenzen der Netzwerkgesellschaft »breiten sich über den gesamten Bereich der menschlichen Aktivität aus, und transformieren die Art, wie wir produzieren, konsumieren, managen, organisieren, leben und sterben«. (19)

Dieser neue Kapitalismus greift unmittelbar in die Lebensgestaltung der Subjekte ein. Auch die biografischen Ordnungsmuster erfahren eine reale Dekonstruktion. Am deutlichsten wird das in Erfahrungen der Arbeitswelt. Einer von drei Beschäftigten in den USA hat mit seiner gegenwärtigen Tätigkeit weniger als ein Jahr in der Firma verbracht, in der er derzeit arbeitet. Zwei von drei Beschäftigten sind in ihren aktuellen Jobs weniger als fünf Jahre beschäftigt. Vor 20 Jahren waren in Großbritannien 80 Prozent der beruflichen Tätigkeiten vom 40-zu-40-Typus (eine 40-Stunden-Woche über 40 Berufsjahre hinweg). Heute gehören nur noch 30 Prozent zu diesem Typus.

In seinem Buch »Der flexible Mensch« liefert Richard Sennett eine Analyse der gegenwärtigen Veränderungen in der Arbeitswelt. (20) Der »Neue Kapitalismus« überschreitet alle Grenzen, demontiert institutionelle Strukturen, in denen sich für die Beschäftigten Berechenbarkeit, Arbeitsplatzsicherheit und Berufserfahrung sedimentieren konnten. An ihre Stelle ist die Erfahrung einer »Drift« getreten: von einer »langfristigen Ordnung« zu einem »neuen Regime kurzfristiger Zeit«. Hier stellt sich die Frage, wie überhaupt noch Identifikationen, Loyalitäten und Verpflichtungen auf bestimmte Ziele entstehen sollen.

Sennett hat erhebliche Zweifel, ob der flexible Mensch menschenmöglich ist. Die wachsende Gemeinschaftssehnsucht interpretiert er als regressive Bewegung, eine »Mauer gegen eine feindliche Wirtschaftsordnung« hochzuziehen. »Eine der unbeabsichtigten Folgen des modernen Kapitalismus ist die Stärkung des Ortes, die Sehnsucht der Menschen nach Verwurzelung in einer Gemeinde. All die emotionalen Bedingungen modernen Arbeitens beleben und verstärken diese Sehnsucht: die Ungewissheiten der Flexibilität; das Fehlen von Vertrauen und Verpflichtung; die Oberflächlichkeit des Teamworks; und vor allem die allgegenwärtige Drohung, ins Nichts zu fallen, nichts ›aus sich machen zu können‹, das Scheitern daran, durch Arbeit eine Identität zu erlangen. All diese Bedingungen treiben die Menschen dazu, woanders nach Bindung und Tiefe zu suchen«.

Was uns Sennett mit besorgter Grundhaltung vermittelt, wird von anderen Gegenwartsdeutern lockerer genommen und als Chance für die »fitten Subjekte« gesehen. Neue normative Modelle entstehen, an deren Etablierung sich auch Sozialwissenschaftler beteiligen. Ernest Gellner hat diesen »neuen Menschen« als den »modularen Menschen« beschrieben. Er greift damit auf eine Metapher aus der Möbelindustrie zurück. Der modulare Mensch mit seiner Ikea-Identität ist kein stabiler Charakter, sondern stellt ein »Wesen mit mobilen, disponiblen und austauschbaren Qualitäten dar«. (21) Es zeichnet sich jener Menschentypus ab, der in einer »Netzwerk-Gesellschaft« funktional ist.

Eines ist klar: Die beschriebenen gesellschaftlichen Veränderungen greifen in unser Leben ein, und sie verändern unsere Vorstellungen von Normalität und das darauf bezogene psychosoziale Handeln.

 

Die neuen Identitäten

 

Diese Dynamik hat Auswirkungen auf Menschenbilder und ihre orientierende Kraft für die Subjekte, aber auch für die Psychotherapie und ihre Vorstellungen vom Menschen. Der diagnostizierte Verlust der Glaubwürdigkeit der großen alteuropäischen »Meta-Erzählungen« (22) hat nicht zu einer »tabula rasa« geführt, sondern es gibt eine Fülle von Ersatznarrationen. Identität könnte man als erzählende Antworten auf die Frage »Wer bin ich?« verstehen. In diesen Antworten wird subjektiver Sinn in Bezug auf die eigene Person konstruiert. Doch wir sind nicht nur Autoren unserer Erzählungen, sondern wir finden kulturelle Texte immer schon vor, Lebensskripte, in die wir unsere persönlichen Erzählungen einschreiben. Psychotherapie ist auch ein Markt solcher Identitätserzählungen, die den Subjekten Plätze und Optionsräume für ihre Selbstverortung anbieten.

Man kann fünf Typen von Identitätserzählungen unterscheiden, die in ihrer jeweiligen Spezifik auf die Krise der Moderne antworten. (23) Erstens: Der »proteische Typus« sieht in der Erosion moderner Lebensgehäuse die große Chance für den Einzelnen, sich flexibel und mobil in immer neuen Gestalten verwirklichen können. Er vertritt einen neoliberalen Freiheitsmythos. Zweitens: Der »fundamentalistische Typus« lehnt all das ab, was für den ersten Typus als »Freiheitsgewinn« verbucht wird, und verspricht die unverrückbaren Behausungen, in denen man sein gesichertes Identitätsfundament finden könne. Hier wird in Gestalt des Angebots von »unverrückbaren Ordnungen« ein Skript geboten, das sich jeder historisch-kulturellen Reflexivität entzieht. Drittens: Der »reflexiv-kommunitäre Typus«, für den der gegenwärtig wirksame Individualisierungsschub und Entbettungsprozess Anlass für die Förderung von posttraditionalen Einbindungen darstellt, in denen Menschen sich selbstbestimmt vernetzen und dadurch kollektive Handlungs- und Gestaltungsressourcen schaffen. Viertens: Der »Typus Selbstsorge«, der sich den heimlichen Fesseln der allgegenwärtigen »Pastoralmächte« entzieht und in Empowermentprozessen Eigensinn und Selbstbemächtigung zu entwickeln versucht. Fünftens: Der »Typus ›beschädigtes Leben‹«, der gegenüber allen vier auf positive Veränderungsmöglichkeiten setzenden Typen auf der provokanten Gegenposition beharrt: »Es gibt kein richtiges Leben im falschen.«

Hellinger repräsentiert für mich den Typus des »fundamentalistischen Selbst«, aber zugleich ist er keine Kopie vergangener Zeiten. Er stellt für mich den C. G. Jung der Postmoderne dar. Wie dieser formuliert er unhintergehbare Wahrheiten, die durch keine historischen Dynamiken relativiert werden können. Doch er liefert sie in einer schnell konsumierbaren Nescafé-Version. Bei Jung ist das alles aufwändiger.

Die Gefährlichkeit der Unterstellung solcher ewigen »Wahrheiten« hat schon sehr früh John Rittmeister kritisiert. (24) Er war Mitglied der Widerstandsgruppe »Rote Kapelle«, stand als einer der wenigen Psychoanalytiker im aktiven Widerstand gegen das NS-Regime und verlor dabei sein Leben. Zunächst war er Jungs Schüler. Doch in seinem Engagement gegen ein menschenfeindliches Regime sah er die gefährlichen Mystizismen Jungs immer deutlicher. 1936 spricht er von »dem Hochmut … esoterischer Ideenschau« auf die »eigenmächtig-präexistenten, idealen Wesenheiten«. Der Patient der Jungschen Therapie sei, so Rittmeister, »gewöhnlich ganz vollgesaugt und aufgebläht mit mythologischen Fantasiegestalten, aber am Ende (wird er) doch ganz klein vor den Allgewalten der kollektiv-unbewussten Sphäre, um schließlich vor der Archäologie ganzer Jahrtausende auf die Knie zu sinken«.

Bei Jung wie bei Hellinger wird das »leere Selbst« mit »Wahrheiten«, mit zeitlos gültigen Geschichten, angefüllt. Diese brauchen sich nicht in der komplizierten realen Welt zu bewähren und ermutigen nicht dazu, sich mit ihr auseinanderzusetzen und die je eigene Geschichte zu erzählen.

 

Gek. Nachdruck mit freundlicher Genehmigung des Verlags aus: AStA der Uni München (Hrsg.): »Niemand kann seinem Schicksal entgehen…« Kritik an Weltbild und Methode des Bert Hellinger. Alibri, Neuauflage Juni 2004. 165 S., 11 Euro

 

Anmerkungen:

 

(1) Hellinger, Bert: Das Judentum in unserer Seele. Was Juden und Christen versöhnt. In: Das Virtuelle Hellinger Institut (DVBHI), www.hellinger.com/ deutsch/virtuelles_institut/bert_hellinger/vortraege/judentum_in_unserer_Seele.shtml (1. Nov. 2003).

(2) Ebenda, S. 10.

(3) Vgl. Haug, Wolfgang F.: Kritik der Warenästhetik. Suhrkamp. Frankfurt a.M. 1971.

(4) Vgl. Steinkamp, Hermann: Die sanfte Macht der Hirten. Matthias-Grünewald. Mainz 1999.

(5) Vgl. Interview Bert Hellingers mit Psychologie heute, Juni 1995, S. 22-26.

(6) Hellinger, Bert: Das Familien-Stellen in Bewegung. In: DVBHI, www.hellinger.com /deutsch/virtuelles_institut/ grundlagen_voraussetzungen/familien_stellen_in_bewegung.shtml, S. 1 (1. Nov. 2003).

(7) Hellinger, Bert / ten Hövel, Gabriele: Anerkennen, was ist. Kösel. München 1996, S. 82

(8) Hellinger, Bert: Das Familien-Stellen in Bewegung, S. 1 und 3

(9) Krause, Kordula: Ich stelle meine Familie – in mein Herz. In: Venus. Mai 2002, S. 4. Zit. nach: DVBHI, www.hellinger.com/ deutsch/oeffentlich/ medienecho/ venus_mai 2002.shtml (1. Nov. 2003).

(10) Ebenda, S. 8.

(11) Alle Zitate Hellinger, Bert: Die Kraft der Feinde. In: DVBHI, www.hellinger.com/deutsch/virtuelles_institut/ kontroversen/kraft_der_feinde. shtml (1. Nov. 2003).

(12) Zit. in: Krause, Ich stelle meine Familie – in mein Herz, S. 8.

(13) Hellinger, Bert: Die Mitte fühlt sich leicht an. Kösel. München 1996, S. 136.

(14) Berger, Peter L.: Sehnsucht nach Sinn. Campus Frankfurt 1994, S. 83.

(15) Ebenda, S. 95.

(16) Gensicke, Thomas: Wertewandel und Familie. In: Aus Politik und Zeitgeschichte, B 29-30/1994, S. 36-47.

(17) Vgl. Taylor, Charles: Das Unbehagen an der Moderne. Frankfurt: Suhrkamp 1995, S. 38.

(18) Castells, Manuel: Das Informationszeitalter. 3 Bände. Leverkusen: Leske+ Budrich 2001.

(19) Castells, Manuel: Informatisierte Stadt und soziale Bewegungen. In: Wentz, Martin (Hrsg.): Die Zukunft des Städtischen. Campus. Frankfurt 1991, S. 137-147, hier S. 138.

(20) Sennett, Richard: Der flexible Mensch. Berlin Verlag. Berlin 1998.

(21) Bauman, Zygmunt: In search of politics. Stanford California Press. Stanford 1999, S. 158.

(22) Lyotard, Jean-François: Das postmoderne Wissen. Ein Bericht. Böhlau. Wien 1986.

(23) Vgl. Keupp, Heiner: Braucht eine Gesellschaft der Ichlinge Psychotherapie? In: Verhaltenstherapie und psychosoziale Praxis, 34 (2002), i.E.

(24) Rittmeister, John F.: Die psychotherapeutische Aufgabe und der neue Humanismus. In: Psychiatrische en Neurologische Bladen Nr. 5 (1936), S. 777-796. Hier zit. nach: Psyche, 22 (1968), S. 934-953.

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