 | "Das Kapital" ist das Hauptwerk von Karl Marx. Es ist Resultat einer langen Forschungsarbeit, die schon in ihrem philosophischen Entwurf, wie er in den "�konomisch-philosophischen Manuskritpten" (1844) dargelegt ist, sich gegen den Idealismus der Philosophie �berhaupt, gegen ihren theologischen Kern, wie auch gegen den Materialismus ihrer abstrakten Weltgewandtheit gewandt hatte (siehe hierzu "Die deutsche Ideologoie" 1845). Marx formulierte nach seiner Auseinandersetzung mit Hegel und Feuerbach die Einsicht, dass die Selbstverst�ndigung, welche Philosophie betreibt, eine rein gedankliche Interpretation ist und bleibt, "jenseitiges Denken", wenn sie sich nicht zu einem Bewusstsein der praktische Lebenswelt der Menschen entwickelt (siehe Feuerbachthesen  ). Es ist dies keine Abweisung von philosophischem Denken �berhaupt, sondern dessen Relativierung an der Notwendigkeit, sich selbst, also ihr blo� theoretisches Sein in praktischem Bewusstsein aufzuheben. Philosophen k�nnen nicht innerhalb der Philosophie auf einen richtigen Begriff des Seins kommen, weil sie auch ihr Philosoph-Sein selbst �berwinden m�ssen. Darin entfaltet sich nur das Verharren der Interpretation als abstrakter Bezug auf die Welt, als abstrakte Seinsgewissheit in einer Theorie der Seinserkenntnis - ein Widersinn in sich. So wesenstief dieser Bezug dann auch sein mag, so falsch ist er, weil er sich so nur als positive Abstraktion des Seienden verhalten kann, als Regression des Konkreten in die unbegr�ndete Einf�ltigkeit eines logischen Wesens, das zum Wesen seiner Einfalt wird. Sobald sich aber Denken in das Wesen des praktischen Lebens versetzt, sich selbst zum praktischen Denken treibt, hebt es sein philosophisches Sein durch sich selbst auf - nicht indem es dieses zerst�rt, sondern in einem anderen Sein des Denkens verwirklicht, einem Denken, worin Gedanke und Wirklichkeit zusammenkommen: Diesseitiges Denken. Erst wenn Gedanke und Wirklichkeit sich vereinen, haben beide nicht mehr in der Abstraktion einander n�tig, sondern heben ihre Trennung in konkreter Lebenspraxis auf. Die Analyse der wirklichen Lebensverh�ltnisse setzt um, was in der Philosophie als Erkenntnisinteresse an der "Weisheit des Seins" formuliert ist und versetzt die Menschen in die Lage, diese Verh�ltnisse als Grund des eigenen Zweifels an Gott und der Welt zu erkennen. Der zur Kritik gewendete Zweifel sucht den "Schmerz der Erkenntnis" zu begreifen (siehe Marx-Kritk an Hegels Begriff vom Selbstbewusstsein ), indem er ihn als Widerspruch des eigenen Seins wei�, in ihm den Grund seines Bewusstseins erkennt, die Notwendigkeit, ein Wissen seines Seins zu bilden und darin wissend zu sein. Philosophie wird darin praktisch in ihrem Sophismus entbl��t, der sich immer auf Seinsbestimmtheiten zur�ckzieht, um sich als Nachdenken �ber das Leben zu belassen, ohne Lebendes wirklich zu denken. Als solche Reflexion ist sie nicht unt�tig, ist sie doch die Basis aller wissenschaftlichen T�tigkeit in den Einrichtungen dieser Gesellschaft. Sie relativiert die Notwendigkeit der lebendigen Erkenntnis, leugnet die Not der Unwissenheit, verleugnet Bewusstsein, um den Menschen ihr Sein als Sollen unendlicher Bestimmungen zu �berstellen und sich darin g�tlich zu halten, entfremdete Verh�ltnisse mit einer Ethik der Entfremdung zu verf�llen und ihrer wirklichen Erkenntnis zu verschlie�en. Sie setzt Denken als reines Denken voraus und relativiert Lebensnotwendigkeiten zu Vorstellungen des Seins als solchem, als Ontologie ( ) verschiedenster Lebensn�te, die den Trieben, den G�ttern, dem Weltgeist oder der menschlichen Existenz als solche entstammen sollen. Mit solcherlei Fixierung eines objektiven Sollens verwahrt sich Philosophie gegen die Notwendigkeiten der Lebensverh�ltnisse. Durch das theoretisches Daf�rhalten einer unendlichen, einer ewigen Not der Erkenntnis, setzt sie den Menschen herab zum Werkstoff ihrer Gedankenwelt, sei es durch ihren Idealismus, der Theorie einer lebenden Idee als Seinsbestimmung des Lebens (Unendlichkeit des Lebens - siehe Hegel ), die zu verwirklichen sei, oder durch Existenzialismus, der Theorie einer aus der Seinsbestimmung des Todes notwendigen Selbsterkenntnis des Menschen (Endlichkeit des Lebens als "Sein zum Tode" - siehe Heidegger ). Sieht erstre Auffassung im blo�en Sein die Notwendigkeit des Begreifens und der Geschichte gegen das Nichts, so will die letztre im Nichts das Sein erst werden lassen, die Gebote des Werdens verk�nden. In der reinen Reflexion kreisen solche Gedanken auf diese Weise zwischen Werden und Vergehen, Wesen und Verwesen und geraten zwischen die Welten. Philosophie - und damit Wissenschaft �berhaupt - nimmmt letztlich den Gedanken als Begriff, der dem Leben und Tun der Menschen vorausgesetzt ist und ihnen aufgezwungen, zur Verwirklichung aufgeben w�re als Notwendigkeit ihres Lebens selbst. Philosophie macht von daher aus ihrer Interpretation einen Geschichtsbegriff und ihre Gedanken zum Wesen der Geschichte. Damit ist und bleibt sie letztlich immer eine Art Theologie, und sei es eine reine Teleologie des Weltganzen. Sie passt die Menschen an ihre Lebensverh�ltnisse an, indem sie deren objektive Notwendigkeiten zu subjektiver Not wendet, zu einem Mangel des Menschseins macht, anstatt die wirkliche Notwendigkeit anzugehen, die Welt selbst in ihrem Mangel zu begreifen und in ihr die unverwirklichte Welt der Menschen zu erkennen. �hnlich war auch die Kritik von Friedrich Nietzsche an der Philosophie gemeint, der deren Aufhebung allerdings nicht in der praktischen Erkenntnis der Lebensverh�ltnisse sah, sondern in der Selbsterkenntnis der Menschen als Radikale dieser Welt. Von da her sah er in der k�nstlerischen Verstellung des Objektiven eine unmittelbare Dekonstruktion absurder Wirklichkeit, ohne dass ihm hierzu die begrifflichen Auseinandersetzung mit den Lebenszusammenh�ngen der Menschen n�tig war. Im Gegenteil: Der R�ckbezug auf ihre Gesellschaftsform erschien ihm selbst als Verfremdung der unmittelbaren Selbsterkenntnis und also als deren Selbstverst�mmelung. Von da her trat er als entschiedener Gegner der sozialistischen Positionen seiner Zeit auf und vertrat hiergegen einen zynischen Radikalismus der Kunst, der bis in unsere Zeit hinein sich als Gegenposition zu den Bestrebungen gesellschaftlicher Erneuerung verhielt. Diese wurde vor allem von den "Dekonstruktivisten" weitergef�hrt, musste sich aber in der Verneinung jedweder Objektivit�t weitgehend auf intellektuelle und kulturelle Manipulationen der Wahrnehmung beschr�nken, der sie die Logik ihrer Verstellungen und ihre Fixierung an strukturelle Gewohnheiten vorhielt. Damit entzog sich solche Kritik den Notwendigkeiten ihres wirklichen Seins und verblieb als eine Str�mung des Zeitgeistes, die durch die fortschreitende Wirklichkeit und Gewalt des Kapitalismus an die objektive Auseinandersetzung mit der Wirklichkeit menschlichen Seins, mit dem Bewusstwerden menschlichlicher Lebenszusammenh�nge in einer globalen Welt zur�ckverwiesen wurde. Durch die Kritik solcher Denkans�tze wendet Denken seine Seinsfrage zur Frage des wirklich lebenden und denkenden Menschen. Dieser denkt nicht nur sich selbst und auch nicht blo�e Gedanken des Seins, die in ihm schon vermittelst der Menschheitsgeschichte verwirklicht, durch seine M�glichkeiten des Denkens und Tuns schon bewahrheitet sind. Er befragt das Sein, wo es ihm entschwindet, geht von einem Sinn aus, den er denken muss, weil dessen Dasein f�r ihn unsinnig ist. Der Gegenstand des wissenschaftlichen Denkens ist ein Ding, das offensichtlich Unding ist. Nicht Logik und Existenz geht seiner Befragung und Hinterfragung voraus. Deren Auseinanderfallen selbst ist schon Moment der Erkenntnis einer Logik, wenn Menschen sich darin als Mensch bewahren, sich nicht darin verlieren wollen und sich deshalb fragend hierzu verhalten - sowohl als einzelne Menschen als auch als menschliche Gesellschaft. Existenz und Logik, Endlichkeit und Unendlichkeit vermittelt sich allein in ihrer Geschichte selbst als M�glichkeit und Unm�glichkeit des Seins. Sie ist die durch Endlichkeit gebrochene Unendlichkeit, menschliche Tat und T�tigkeit, Lebenspraxis. Und wo Geschichte nicht mehr wahr sein kann, wo sie zerf�llt, da erscheint dieser Bruch als Getrenntheit, als abgetrenntes, abstraktes Dasein, als Unendlichkeit im Endlichen selbst, als unwirkliche Wirklichkeit. Die Wirkung des Tats�chlichen ist darin die Wirkungsmacht der Abstraktion; es ist der Widerspruch des Seienden in seinem Sein. Beides erschlie�t sich dem denkenden Menschen aus dem Unverm�gen seiner Wirklichkeit durch die logische Analyse der existenten Widerspr�chlichkeiten der Dinge, die nicht das sind, als was sie erscheinen, weil sie getrennt von ihrem Wesen existieren. Die Trennung von Zusammenh�ngen t�uscht zugleich �ber deren Wirklichkeit durch eigene Wirkungskraft hinweg und es erscheint die existenzielle T�tigkeit nurmehr als notwendige Vermittlung von Existenzialien, Notwendigkeiten des Stoffwechsels. Damit wird Existenz zur nat�rlich scheinenden Lebensmacht, die einen unendlichen Grund au�er sich hat, Lebensnot im Sein als solchem, durch Gott, Tod oder Natur. Das Getrennte bewahrt und erzeugt in der T�uschung �ber seine wirklichen Zusammenh�nge absurde Wesenheiten, Substanzen, die nicht wirklich sind, die aber Wirklichkeit bestimmen. In der Erkenntnis dieser T�uschung, dieses Scheins, in ihrer Wahrheit () werden dem Menschen seine Lebensverh�ltnisse selbst zum Inhalt des Bewusstseins, zur Wirklichkeit seiner Lebensgeschichte. In seinem Wissen best�rkt sich die Gewissheit, dass es keine Not jenseits der wirklichen gibt und dass die Erkenntnis der wirklichen Notwendigkeiten jenseits des verselbst�ndigten Verstandes beginnt, jenseits seiner Ideen und Hilfsmittel, der "Existenzialien", Konstruktionen und Logismen. Mit seinem Apell an die Lebendigkeit des Denkens wendet sich Marx gegen Seinsbestimmtheit �berhaupt, welche Denken durch nat�rlich scheinende Logik ersetzt und abt�tet. "Das Leben mag sterben, doch der Tod darf nicht leben!" (Karl Marx MEW 1, S. 59) Das Denken selbst stellt sich gegen den Tod, wenn es die Herrschaft der Nichtigkeiten angreift und das menschliche Leben von seiner nat�rlichen Gesellschaftlichkeit her begreift und dessen Nichtung () durch herrschende Abstraktionen herausstellt und beweist. Der materielle Ausgangspunkt des Denkens ist der Mensch als Naturwesen, das sich aus seinen Naturempfindungen heraus durch sein Wissen um sich selbst, durch sein Bewusstsein zu einem Gesellschaftswesen entwickelt hat. Im Bewusstsein werden seiende Verh�ltnisse zum Sein der Menschen, zu dem, worin sich Menschen begreifen, zum Inbegriff ihres Seins. Die Getrenntheit von Gedanke und Wirklichkeit erweist sich darin selbst als Mangel ihres Menschseins, als Selbstentfremdung des Menschen in seinen Gedanken und seiner Lebenspraxis, in seinen gesellschaftlichen Verh�ltnissen, den Verh�ltnissen seines Werdens (siehe hierzu Falk & Pfreundschuh 1978: "Ent�u�erung und Entfremdung"). Die bisherige Menschheitsgeschichte ist von daher als Geschichte der Selbsterzeugung der Menschen aus ihren Naturbindungen heraus zu begreifen, als "Bildungsgeschichte der menschlichen Sinne" (Marx in den Philosophisch-�konomischen Manuskripten ) in der Bildung, Erzeugung und im Genuss menschlicher Gegenst�nde. Ihr Reichtum ist dadurch entstanden, dass die Menschen sich der Natur selbst als Naturmacht gegen�berstellten, deren Elemente (Feuer, Wasser, Erde, Luft und Licht) in ihrem Zweck bestimmt und in und mit ihrem Sinn entwickelt haben. Mit der Entwicklung ihrer Produktionsmittel haben sie sich aus den M�chten und Notwendigkeiten der Natur () heraus selbst vergegenw�rtigt und ihre Geschichte durch sich selbst als naturm�chtiges Naturwesen, als menschliche Gesellschaft begr�ndet. Als Teil der Natur verhalten sie sich zu dieser vermittelst ihrer Gesellschaftlichkeit, dem Zusammenwirken ihrer Erkenntnisse und T�tigkeiten (siehe historischer Materialismus ), als Naturmacht (). Die "bisherige Geschichte war eine Geschichte der Klassenk�mpfe", worin die jeweils herrschende Klasse die Mittel dieser Naturmacht als gesellschaftliche Macht besa� und damit die ohnm�chtige Klasse () f�r sich benutze - zun�chst vermittelst der Furcht und Ehrfurcht vor den Naturgewalten der G�tter, dann auch durch die Unterwerfung unter die Waffengewalt der Feudalherren, welche Machtr�ume f�r sich gr�ndeten und verteidigten. Im Verlauf der Entwicklung der Produktionsmittel wurde diese Macht versachlicht und in der b�rgerlichen Gesellschaft zur unmittelbaren und materiellen Klassenherrschaft durch den Besitz an Produktionsmitteln. Diese verf�gen inzwischen weltweit �ber alle Arbeitskraft von Menschen, gleich welcher Nation, welchen Glaubens und welcher Hautfarbe. Weil diesen Besetzern menschlicher Naturm�chtigkeit, den Besitzern () gesellschaftlicher M�chtigkeit, welche Reichtum darstellt, ein Heer von Besitzlosen gegen�bersteht, steht die Kritik des Besitzverh�ltnisses �berhaupt als politisches und �konomisches und praktisches Verh�ltnis zu menschlichem Eigentum () an. Der Untertitel des Buches "Kritik der politischen �konomie" meint dies. Es besagt dreierlei. Kritik () ist Selbstunterscheidung des Menschen von seinem Gegenstand: ihre T�tigkeit betreibt Selbsterkenntnis. Politik () ist der willentliche Bezug als Rechts- und Vertragsverh�ltnis; ihre T�tigkeit verschafft Vertr�glichkeit als Willensverh�ltnis. Und �konomie ist eine Wirtschaftsform (), die gr��tm�glichen Nutzen bei geringst m�glichem Aufwand zu betreiben strebt; ihre Entwicklung reduziert den Arbeitsaufwand in der Herstellung n�tzlicher Gegenstanden. "Kritik der politische �konomie" als Untertitels eines Buchs �ber das Kapital besagt also, dass das Willensverh�ltnis, welches der �konomie im Kapital zugewiesen ist, von den Menschen unterschieden ist und als solches Rechtsverh�ltnis f�r sie unrichtig sein muss. Das Kapital ist eine �konomie, die politisch nur von denen gewollt werden kann, welche es besitzen. Es ist die private Form einer gesellschaftlichen Beziehung, die unwirtschaftlich f�r die Gesellschaft der Menschen ist. Die b�rgerliche Gesellschaft ist im Rechtsanspruch auf Freiheit, Gleichheit und Wechselseitigkeit (Br�derlichkeit) aus den �konomischen Bedingungen des Feudalismus heraus entstanden. Dieser Anspruch hatte mythologisch oder religi�s oder milit�ruisch begr�ndete politische Formationen (das Gottesgnadentum der K�nige und F�rsten und ihrer Kriegsm�chtigkeit) �berwunden und hierf�r die darin entwickelten Besitzverh�ltnisse verweltlicht. Was bisher durch milit�rische Macht besetzt war, wurde zur politischen Grundlage der b�rgerlichen �konomie. Der Besitz () ist das Privateigentum, welches als abstrakter Rechtsanspruch auf Freiheit, Gleichheit und Wechselseitigkeit politisch gesichert wird. Die Kritik dieser Abstraktion schlie�t die Verwirklichung einer neuen Beziehung zum Lebensprozess der Menschen, zur Gesellschaftsform ihrer Lebens�u�erung und ihres Lebensgenusses ein, indem sie solche politische Bezugnahme von der �konomie unterscheidet und diese selbst zu dem bringt, was sie schon in der b�rgerlichen Gesellschaft dem Inhalt nach geworden ist: Befreiung der Menschen von den Gewalten der Natur, Unn�tigkeit von Klassenk�mpfen () um die Verteilung der Produkte, und Grundlegung wechselseitiger Beziehungen der Menschen als Lebensform ihrer Eigent�mlichkeit in einem Reichtum, der als menschliches Eigentum () allen Menschen zukommt, die darin sowohl ihre Lebensmittel als auch ihre Lebens�u�erung im einzelnen wie auch gesellschaftlich haben. Die b�rgerliche Gesellschaft ist der Form nach l�ngst �berlebt, anachronistisch. Aber sie ist nicht nur anachronistisch, sondern auch disfunktional und verkommen. Im Faschismus hat die die schrecklichste Fratze hervorgebracht, mit der das Kapitalinteresse als Krisenmanagement durch Terror und der Gesinnungsm�chtigkeit eines v�lkischen Kulturstaats aufgetreten war. Seit der Aufhebung der Vertr�ge von Beretton-Woods () hat sie nun auch ihre eigenen Grundlagen aufgehoben: Die Wertdeckung des Geldes, die zur Entfaltung der Globalisierung () f�hrte. Damit ist die Vermittlung der b�rgerlichen Form des menschlichen Eigentums als Form des Privateigentums, dem Besitzstand an Waren und Geld, worin zwischen Arbeit und Lebenserhaltung und Lebensentfaltung vermittelt werden soll, nurmehr willk�rlich und kann sich in dieser Form auch nur auf kapitalistische Feudalstrukuren zur�ckentwickeln..Es bedarf der wirklichen Aufhebung dieser Form, um die Geschichte der Menschen f�r sie selbst frei zu machen. Ohne Bewusstsein hier�ber verlieren sie sich in den Zwangsl�ufigkeiten der Ereignisse formbestimmter Geschichte. Um sich also von den Formationen ihrer �berkommenen Geschichte zu emanzipieren bedarf es einer genauen wissenschaftlichen Darstellung dieser Form. Ein Problem hierbei kann auch marxistische Wissenschaft nicht aufl�sen: Der wissenschaftliche Begriff entsteht durch Argumentation, die Erkenntnisarbeit verlangt. Das setzt vorhandene Erkenntnis und Vorbegriffe voraus und ist zugleich auch hiervon gest�rt. Die Darlegung der praktischen Formalisierung des menschlichen Lebens enth�lt die Durcharbeitung theoretischer Reflexionen, die im Fortgang des Textes nicht expliziert sind. Das Buch vom Kapital ist die Erkl�rung der Herrschaft von toter Arbeit �ber die lebende, zugleich aber die exemplarische Kritik des b�rgerlichen Denkens schlechthin. Das macht es reizvoll und m�hsam zugleich. Es ist ein "neues Denken", das sich gegen das alte stellt. Es ist die praktische Kritik dessen, was b�rgerliche Verh�ltnisse mit den davon besessenen Menschen und ihren Wissenschaften und Philosophien betreiben: die Selbstreferenzierung der Logik der Verh�ltnisse als aufgekl�rte Vernunft abstrakter Notwendigkeiten. Die Hauptst�cke b�rgerlicher Wissenschaft, die Kant'sche Seinslehre, die Hegel'sche Logik und im Vorgriff auch schon die Heidegger'sche Ontologie, ist darin verarbeitet und zur dialektischen Erkl�rung eines welthistorischen Widerspruchs gewendet. Sie spricht die Menschen von der ihnen zuphilosophierten Selbstentfremdung frei und �berantwortet sie ihren Verh�ltnisse und ihre Verh�ltnisse an sie. Es geht aber nachfolgend nicht einfach um ein erneutes Nachdenken �ber die Lebensformen der Menschen, sondern um die Selbsterneuerung (Re-volution = auf sich zur�ckkommen) des Denkens selbst, um die Destruktion der Philosophie im Prozess praktischer Selbsterkenntnis des Menschen aus dem Begreifen der Geschichtlichkeit seiner Lebensverh�ltnisse heraus. Die Revolutionierung des Denkens geht der Revolutionierung der Lebensverh�ltnisse notwendig voraus, verwirklicht sich aber nur in diesen. Marx versucht dies in einfacher Sprache und Anschauung auch in diesem Buch umzusetzen. Dabei flie�t so ganz nebenbei die Kritik an den Kant'schen und Hegel'schen Kategorien ein (wie z.B. Logik und Vernunft, Qualit�t und Quantit�t, Wesen und Erscheinung, Form und Inhalt, Freiheit und Notwendigkeit usw.), die dem Leser in diesem Zusammenhang nicht unbedingt bewusst sein m�ssen, wiewohl er sie hierbei zugleich mit �berwindet. Es hat sich gezeigt, dass diese einfache Darstellung hoch komplexer Gedanken zu schweren Missverst�ndnissen des "Kapitals" gef�hrt hatte, die sich vor allem in einem rein strukturalistischem Verst�ndnis �u�erte und den Marxismus zum Gegenteil dessen gemacht hat, was er ist (siehe hierzu "Probleme des Marxismus"). Daher wird hier besonders auch auf die Herausarbeitung der philosophischen Implikate geachtet. Das kann am Anfang etwas m�hsam im Nachvollzug sein, er�ffnet aber im Weiteren die dem Buch ad�quate Umf�nglichkeit des darin enthaltenen Gedankens. Es verlangt erst mal etwas Geduld in der Hinf�hrung zu einer Wissenschaft, die b�rgerliche Wissenschaft () als implizit politisch affirmatives Denken kritisiert und sie als praktisches Wissen aufzuheben gedenkt. 
| | Karl Marx: Vorwort zur Kritik der politischen �konomie aus debatte.info Karl Marx: Vorwort zum Kapital (1. Auflage) aus Marx-Engels-Werke http://www.ml-werke.de/marxengels/me23_011.htm Zum Verh�ltnis von Philosophie und �konomie siehe auch
Wolfram Pfreundschuh (1979): "Der Reichtum der b�rgerlichen Gesellschaft" |