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1. Die Entwicklung und Entfaltung der Wirklichkeit der Wertform
Die Waren existieren immer als bestimmte Quanta und immer als Dasein menschlicher Arbeit �berhaupt. Indem sie sich als einzelne Waren hierbei zueinander verhalten, dr�cken sie beides aus; aber ihre Bewegung unterscheidet sich, obwohl beide Waren im Wertausdruck beide Formen des Werts "zueinandergeh�rige, sich wechselseitig bedingende, unzertrennliche Momente, aber zugleich einander ausschlie�ende oder entgegengesetzte Extreme, das hei�t Pole desselben Wertausdrucks" (MEW 23, S. 63) sind. Indem n�mlich eine Ware, sage 20 Ellen Leinwand im Wertausdruck sich mit einer �ndern Ware, sage 1 Rock, gleichsetzt, sind nicht die Waren als Dinge gleich, obwohl es richtig ist zu sagen: 20 Ellen Leinwand = 1 Rock wert. Die Stellung der einen Ware zur �ndern ist in der Tat entgegengesetzt:
"Es spielen hier zwei verschiedenartige Waren A und B, in unserem Beispiel Leinwand und Rock, offenbar zwei verschiedene Rollen. Die Leinwand dr�ckt ihren Wert aus im Rock, der Rock dient zum Material dieses Wertausdrucks. Die erste Ware spielt die aktive (das hei�t die bestimmte), die zweite eine passive (unbestimmte) Rolle. Der Wert der ersten Ware ist als relativer Wert dargestellt, oder sie befindet sich in relativer Wertform. Die zweite Ware funktioniert als �quivalent oder befindet sich in �quivalentform." (MEW 23, S. 63)
<folgt Org-S.126> Obwohl beide Waren bestimmte Produkte n�tzlicher Arbeit sind und als diese beiden Waren �berhaupt auch menschliche Arbeit verk�rpern, ist jede einzelne Ware in anderer Form zu anderer, indem n�mlich jene Ware, welche durch die andere ihren Wert ausgedr�ckt findet, unterschieden ist von jener Ware, die als Material des Wertausdrucks gilt. Letztere ist das Material des Tausches, erstere ist das Moment des Tausches, welches dieses Material dazu bestimmt, als ihr Wertausdruck zu gelten.
W�hrend die eine Ware die andere als Material ihres eigenen Wertseins bestimmt, ist sie allein darin in ihrer Austauschbarkeit reflektiert, stellt sie �berhaupt dar, da� sie mit anderer Ware etwas Gleiches ist. Die zweite Ware in der �quivalentform stellt also dar, da� sich Waren in ihrer Austauschbarkeit gleichbleiben, wenn hierzu die verschiedensten einzelnen Waren sich auch relativ ausdr�cken. In der relativen Wertform stellt sich ein relatives Quantum von Wertgegenst�nden dar, ein Quantum, das zuf�llig und beliebig variieren kann, sofern seine bestimmte Gr��e wirklich relativ zur Durchschnittsgr��e der in den Waren �berhaupt ausgedr�ckten Arbeitszeiten sich verh�lt.
Der Wertausdruck besteht aus der Unzertrennlichkeit zweier Formen, die zueinander polar, das hei�t entgegengesetzt sind. Beide dr�cken etwas sich Gleiches aus, sind f�reinander �quivalent, und relativieren aneinander zugleich ihr Quantum, sind relativ. Aber in einem Ausdruck ist der relativierende Pol nicht wirklich gleich mit seiner �quivalentform, denn er wirkt nicht als das Gleiche, er vollzieht die Gleichheit der Waren im Tausch, indem er sich in <folgt Org-S.127> anderer Ware ausdr�cken kann. Die erste Ware ist somit aktiv, indem sie sich in der zweiten gleich gilt, und die zweite ist das Material ihres Wertausdrucks. Der Unterschied der Stelle einer Ware bestimmt somit auch, wie sie sich verh�lt; der Unterschied im Wertverh�ltnis ist, "ob sie die Ware ist, deren Wert, oder aber die Ware, worin Wert ausgedr�ckt wird." (MEW 23, S. 64).
Dieser Wertausdruck ist erst dann entstanden, wenn sich die Umkehrbarkeit seiner Pole herausgestellt hat, wenn sich also die Verdurchschnittlichung der Waren auf die Gleichsetzung verschiedener Warenquanta herausgestellt hat:
"Denken wir uns Tauschhandel zwischen Leinwandproducent A und Rockproducent B. Bevor sie Handels einig werden, sagt A: 20 Ellen Leinwand sind 2 R�cke werth (20 Ellen Leinwand = 2 R�cke), B dagegen: l Rock ist 22 Ellen Leinwand werth (l Rock = 22 Ellen Leinwand). Endlich, nachdem sie lang gemarktet, stimmen sie �berein. A sagt: 20 Ellen Leinwand sind l Rock werth und B sagt: l Rock ist 20 Ellen Leinwand werth. Hier befinden sich beide. Leinwand und Rock, gleichzeitig in relativer Werthform und in �quivalentform. Aber, nota bene, f�r zwei verschiedene Personen und in zwei verschiedenen Werthausdr�cken, welche nur gleichzeitig ins Leben treten. F�r A befindet sich seine Leinwand, – denn f�r ihn geht die Initiative – von seiner Ware aus – in relativer Werthform, die Waare des Andern, der Rockdagegen, in �quivalentform. Umgekehrt vom Standpunkt des B. Dieselbe Waare besitzt also niemals, auch nicht in diesem Fall, die beiden Form gleichzeitig in demselben Werthausdruck." (Anhang zur Urfassung, S. 765f.)
Man sieht: Da "die Gr��en verschiedener Dinge erst quantitativ vergleichbar werden nach ihrer Reduktion auf dieselbe Einheit" (MEW 23, S. 64), verk�rpern sie in der Wertform allein ihre gleiche Natur, w�hrend sie sich unterschiedlich aufeinander beziehen. Hierbei m�gen die Waren mal in dieser, mal in jener Form auftreten; sie bilden immer unterschiedene Formen. <folgt Org-S.128> "Allerdings schlie�t der Ausdruck: 20 Ellen Leinwand = 1 Rock oder 20 Ellen Leinwand sind l Rock wert, auch die R�ckbeziehung ein: l Rock = 20 Ellen Leinwand oder 1 Rock ist 20 Ellen Leinwand wert. Aber so mu� sich doch die Gleichung umkehren, um den Wert des Rocks relativ auszudr�cken, und sobald ich das tue, wird die Leinwand �quivalent statt des Rocks. Dieselbe Ware kann also in demselben Wertausdruck nicht gleichzeitig in beiden Formen auftreten. Diese schlie�en sich vielmehr polarisch aus." (MEW 23, S. 63)
W�hrend sich die Menschen wechselseitig um den Durchschnitt streiten, vollziehen sie auch den wechselseitigen Formwechsel der Waren allgemein; indem sie sich aber des Handels einig werden m�ssen, bildet sich die Wertform heraus, in welcher eine Ware sich in anderer Ware in einem bestimmten Verh�ltnis ausdr�ckt.
Und dieses bestimmte Verh�ltnis, in welchem eine Ware als relativer Wert und eine andere Ware als �quivalent gilt, ist die Form des Werts �berhaupt. Indem n�mlich die Waren die Stelle des Ausdrucks wechseln k�nnen, stellen sie ihre wirkliche Gleichheit als Wertformen dar. Aber indem sie diese Form darstellen, haben sie f�r die Gleichung und im Tausch �berhaupt verschiedene Inhalte. Untersuchen wir daher zun�chst die Formen f�r sich.
Wir stehen nun vor dem Problem, wie sich das Dasein der Waren als Wertgr��en mit ihrem Dasein als Wert �berhaupt <folgt Org-S.129> wirklich verbindet, denn wir treten nun aus den Wertabstraktionen als Resultat der Analyse heraus in die Wirklichkeit des Warenverh�ltnisses ein. Und wir schauen zuerst die relative Beziehung der Waren an, weil darin die aktive und urspr�ngliche Beziehung der Waren ausgedr�ckt ist. Wir k�nnen also nicht davon ausgehen, da� die Waren einander im Wert gleich sind, da� sie als �quivalente existieren, als "bestimmte Quanta zweier Warensorten" (MEW 23, S. 64), sondern m�ssen zun�chst herausfinden, "wie der einfache Wertausdruck einer Ware im Wertverh�ltnis zweier Waren steckt" (MEW 23, S. 64). Wir beginnen also nicht mit der Reduktion der Waren auf ihren Wert, sondern mit ihrem Dasein als verschiedene Warenquanta, worin die Waren noch nicht reduziert und daher noch nicht beliebig auswechselbare Gr��en sind. W�rden wir anders verfahren, so w�rde man �bersehen, "da� die Gr��en verschiedener Dinge erst quantitativ vergleichbar werden nach ihrer Reduktion auf dieselbe Einheit. Nur als Ausdr�cke derselben Einheit sind die gleichnamige, daher kommensurable Gr��en." (MEW 23, S. 64).
Im Anfang also war nicht das Wort und auch nicht die Reduktion des Lebens auf dasselbe, nicht der Logos als innerer Gehalt der Dinge, nicht der Wert als Wesensband menschlicher Produkte, sondern bestimmte Arbeiten, welche zum Wert gerinnen, sobald sie als Ware existieren.
"Menschliche Arbeitskraft im fl�ssigen Zustand oder menschliche Arbeit bildet Wert, aber ist nicht Wert. Sie wird Wert in geronnenem Zustand, in gegenst�ndlicher Form." (MEW 23, S. 65)
Ebenso wenig hat die Ware die F�higkeit, eine andere Ware als Wert zu erkennen, so, als ob es der Ware in Wirklichkeit zueigen w�re, Wert zu sein.
"Ein Rock dr�ckt ebenso wenig Wert aus als das erste beste St�ck Leinwand. Dies beweist nur, da� er innerhalb des Wertverh�ltnisses zur Leinwand mehr bedeutet als au�erhalb desselben, wie so mancher Mensch innerhalb eines galonierten Rockes mehr bedeutet als au�erhalb desselben." (MEW 23, S. 66).
<folgt Org-S.130> Indem sich 20 Ellen Leinwand einem Rock gleichgesetzt hatten, hatten sie sich nicht in der Gegenst�ndlichkeit menschlicher Arbeit bezogen, sondern als etwas bezogen, was von ihrer Gegenst�ndlichkeit dinglich verschieden ist:
"Um den Leinwandwert als Gallerte menschlicher Arbeit auszudr�cken, mu� er als eine Gegenst�ndlichkeit ausgedr�ckt werden, welche von der Leinwand selbst dinglich verschieden und ihr zugleich mit anderer Ware gemeinsam ist." (MEW 23, S. 66)
Der ganze Umstand dieses Gedankens liegt allein darin, da� ein Ding durch seine Beziehung auf ein anderes Ding etwas ausdr�ckt, was beides nicht ist als Ding, wohl aber als Verh�ltnis und wodurch ein Ding selbst den Gehalt des Verh�ltnisses erf�hrt:
"Im Wertverh�ltnis, worin der Rock das �quivalent der Leinwand bildet, gilt also die Rockform als Wertform. Der Wert der Ware Leinwand wird daher ausgedr�ckt im K�rper der Ware Rock, der Wert einer Ware im Gebrauchswert der andern. Als Gebrauchswert ist die Leinwand ein vom Rock sinnlich verschiedenes Ding, als Wert ist sie Rockgleiches und sieht daher aus wie ein Rock. So erh�lt sie eine von ihrer Naturalform verschiedene Wertform. Ihr Wertsein erscheint in ihrer Gleichheit mit dem Rock wie die Schafsnatur des Christen in seiner Gleichheit mit dem Lamm Gottes." (MEW 23, S. 66)
Was f�r einem Hegelianer, der keinen wirklichen Unterschied zwischen Wesen und Erscheinung kennt, unschwer ist zu konstatieren, macht hier die ganze M�he des empirischen Denkens aus: Ein nat�rliches Ding dr�ckt sich in einem andern Ding als unnat�rliches aus. Nicht, weil wir vorher wu�ten, da� Waren Wert sind, war hier das Argument, sondern da� sich Waren wirklich erst in ihrer Naturalform wertm��ig finden, da� eine Ware in anderer erst ihre Wertseele entdeckt, sobald sie mit dieser gleichgesetzt wird:
"Trotz seiner zugekn�pften Erscheinung hat die Leinwand im Rock die stammverwandte sch�ne Wertseele erkannt. Der <folgt Org-S.131> Rock kann ihr gegen�ber jedoch nicht Wert darstellen, ohne da� f�r sie gleichzeitig der Wert die Form eines Rocks annimmt. So konnte sich das Individuum A nicht zum Individuum B als eine Majest�t verhalten, ohne da� f�r A die Majest�t zugleich die Leibesgestalt von B annimmt und daher Gesichtsz�ge, Haare und manches andere noch mit dem jedesmaligen Landesvater wechselt." (MEW 23, S. 66).
Die Ware als Ware bildet somit wirklich in anderer Ware ihr eigenes Gesicht. Darauf verweist auch der Vergleich von Marx in der Fu�note 18:
"In gewisser Art gehts dem Menschen wie der Ware. Da er weder mit einem Spiegel auf die Welt kommt noch als Fichtescher Philosoph: Ich bin ich, bespiegelt sich der Mensch zuerst in einem andern Menschen. Erst durch die Beziehung auf den Menschen Paul als seinesgleichen bezieht sich der Mensch Peter auf sich selbst als Mensch. Damit gilt ihm aber auch der Paul mit Haut und Haaren, in seiner Paulinischen Leiblichkeit, als Erscheinungsform des Genus Mensch." (MEW 23, S. 67)
Obwohl es die Menschen waren, die die Waren in Beziehung und Bewegung brachten, haben die Waren unter sich ihresgleichen. Sie haben in ihrer Naturalgestalt wirkliche Wertgestalt, eine Ware B ist in ihrer Naturalform die wirkliche Gestalt der Ware A. Ihre Gleichsetzung hat sie wirklich gleichgemacht:
"Vermittelst des Wertverh�ltnisses wird also die Naturalform der Ware B zur Wertform der Ware A oder der K�rper der Ware B zum Wertspiegel der Ware A. Indem sich die Ware A auf die Ware B als Wertk�rper bezieht, als Materiatur menschlicher Arbeit, macht sie den Gebrauchswert B zum Material ihres eigenen Wertausdrucks. Der Wert der Ware A, so ausgedr�ckt im Gebrauchswert der Ware B, besitzt die Form des relativen Werts." (MEW 23, S. 67)
In der Beziehung auf andere Ware ist somit ein Warenk�rper wirklich Doppeltes geworden; er ist nicht als Warenk�rper Gallerte bestimmter menschlicher Arbeit, sondern innerhalb des Warenverh�ltnisses repr�sentiert er als Warenk�rper das <folgt Org-S.132> Wertsein anderer Ware �berhaupt ↓(45):
"Innerhalb dieses Verh�ltnisses repr�sentirt also der K�rper Rock die der Leinwand mit ihm gemeinschaftliche Werthsubstanz, das hei�t menschliche Arbeit. Innerhalb dieses Verh�ltnisses gilt also der Rock nur als Gestalt von Werth, daher auch als Werthgestalt der Leinwand, als sinnliche Erscheinungsform des Leinwandwerths. So wird, vermittelst des Werthverh�ltnisses, der Werth einer Waare im Gebrauchswert einer andern Waare ausgedr�ckt, das hei�t in einem andern, von ihm selbst verschiedenartigen Waarenk�rper." (Urfassung, S. 767). <folgt Org-S.133>
Indem in der Form des relativen Werts die Ware doppelt ausgedr�ckt ist im Verh�ltnis zweier Waren, ist auch ihr Quantum ausgedr�ckt:
"Jede Ware, deren Wert ausgedr�ckt werden soll, ist ein Gebrauchsgegenstand von gegebenem Quantum, 15 Scheffel Weizen, 100 Pfund Kaffee usw. Dieses gegebene Warenquantum enth�lt ein bestimmtes Quantum menschlicher Arbeit. Die Wertform hat also nicht nur Wert �berhaupt, sondern quantitativ bestimmten Wert oder Wertgr��e auszudr�cken. Im Wertverh�ltnis der Ware A zur Ware B, der Leinwand zum Rocke, wird daher die Warenart Rock nicht nur als Warenk�rper �berhaupt der Leinwand qualitativ gleichgesetzt, sondern einem bestimmten Leinwandquantum, z.B. 20 Ellen Leinwand, ein bestimmtes Quantum des Wertk�rpers oder �quivalents zum Beispiel ein Rock." (MEW 23, S. 67).
Wir wu�ten bereits, da� die Wertgr��e als bestimmtes Quantum der Waren existiert, aber noch nicht, durch was darin der Wert quantitativ bestimmt ist. Indem sich zwei Waren auf die Wertsubstanz reduzieren lassen, wird wahrgemacht, "da� beide Warenquanta also gleich viel Arbeit kosten oder gleich gro�e Arbeitszeit" (MEW 23, S. 67), da� sie also die durchschnittliche Arbeitszeit zur Herstellung von Waren in verschiedenen Quanta darstellen. 20 Ellen Leinwand brauchen zu ihrer Herstellung im Durchschnitt gleichviel Zeit wie ein Rock. <folgt Org-S.134> Was aber so einfach gesagt war, ist in Wirklichkeit ein sehr vertraxter Proze�, und das quantitative Verh�ltnis der Waren im Austausch, welches sich erst nach der Reduktion auf ihr Gleichsein fassen l��t, dr�ckt nicht das quantitative Verhalten der Arbeit aus, also auch nicht das wirkliche Wachstum der Produktivkraft. Was der Durchschnitt ist, ist immer das, was sich zum Durchschnitt bildet und was sich zugleich auf den Durchschnitt reduziert. Die Produktivkraft der Arbeit mag sich ideell gesagt im Durchschnitt der Warenwerte darstellen, also durchschnittlich das darstellen, was Werte in ihrer Gr��e aneinander ausdr�cken, in Wirklichkeit kann sie aber nicht als Durchschnittsproduktivkraft existieren. Sie existiert immer nur als Produktivkraft je einer T�tigkeit, die sich erst in ihrem Warendasein nach ihrer Produktion im Vergleich der Waren bildet.
"Die zur Produktion von 20 Ellen Leinwand oder l Rock notwendige Arbeitszeit wechselt mit jedem Wechsel in der Produktivkraft der Weberei oder der Schneiderei." (MEW 23, S. 67f).
Da also die Durchschnittsproduktivkraft nicht existieren kann, wechselt auch das Mengenverh�ltnis von Leinwand und Rock, so da� man nicht immer 20 Ellen der ersten Warenart mit einem St�ck der zweiten Warenart tauschen kann. W�hrend n�mlich die Durchschnittsarbeitszeit das vergangene Arbeitsverh�ltnis reflektiert, unterscheidet sich das gegebene Verh�ltnis der Arbeitsprodukte hiervon insofern, wie sich darin eine andere Produktivkraft darstellt. Die Werte erscheinen also nicht einfach als Wertgr��en, und dr�cken sich ebenso quantitativ, wie zuvor auch qualitativ, im relativen Wert einer Ware zur andern aus; – sie bilden vielmehr durch ihre Relation die Gr��e, worin sich die jeweilige Produktivkraft der einen Ware im Unterschied zu der der andern Ware durch die Handreichung der Produzenten sinnlich gewi� macht. <folgt Org-S.135> Marx stellt dies in vier F�llen auf Seite 68 und 69 des Kapitals dar. Er zeigt, wie das Verh�ltnis aussieht, wenn der Wert der Leinwand, also das, was im Durchschnitt ihre Herstellung kostet, wechselt, w�hrend der Rockwert, was also an Arbeitszeit in die Herstellung eines Rocks eingeht, konstant bleibt, ebenso umgekehrt: Wenn die Durchschnittsarbeitszeit zur Herstellung von Leinwand, also der Leinwandwert, konstant bleibt, w�hrend der Rockwert wechselt. Schlie�lich untersucht er ein beiderseitig gleiches Wachstum in derselben Richtung der Produktivkraft der Arbeit von Leinwand und Rock, also eine gleichzeitige �nderung der Durchschnittsarbeitszeit in derselben Richtung, worin, wenn man dies auf alle Waren �bertragen denkt, "ihre relativen Werte unver�ndert bleiben (MEW 23, S. 69), insofern dort eben allein in der bestimmten Warenmenge eine Ver�nderung vorginge, w�hrend die Arbeitszeit gleichbleibt, und schlie�lich eine gegensinnige oder ungleiche �nderung der notwendigen Arbeitszeit, in welcher die Waren wiederum ihre Tauschquanta zu ver�ndern h�tten. Er zeigt durch all diese Beispiele, da� die Wertgr��e nicht das Wertquantum ausdr�ckt, wie es das gleichbleibende Dasein der Warenwerte aus vergangener Produktion verk�rpert, sondern sie sich zugleich aus dem Verh�ltnis bestehender Waren und hinzukommender Waren immer wieder neu bildet, je nachdem, wie sich die �nderung der Produktivkraft als �nderung der gesellschaftlich notwendigen Arbeitszeit in der Herstellung der Waren ausdr�ckt.
"Wirkliche Wechsel der Wertgr��e spiegeln sich also weder unzweideutig noch ersch�pfend wider in ihrem relativen Ausdruck oder in der Gr��e des relativen Werts. Der relative Wert einer Ware kann wechseln, obgleich ihr Wert konstant bleibt. Ihr relativer Wert kann konstant bleiben, obgleich ihr Wert wechselt, und endlich brauchen gleichzeitige Wechsel in ihrer Wertgr��e und im relativen Ausdruck dieser Wertgr��e sich keineswegs zu decken." (MEW 23, S. 69) <folgt Org-S.136> Genauso wenig also, wie sich in der Gleichsetzung von Waren die Wertsubstanz, gleiche menschliche Arbeit, wirklich ausdr�ckt, dr�ckt sich die Wertgr��e, die gesellschaftlich notwendige Arbeitszeit, unmittelbar wirklich aus; beides entsteht im Verh�ltnis verschiedener und voneinander getrennter Arbeitsprodukte in dem jeweiligen Verh�ltnis ihres Wertseins, das sie nur aneinander finden und haben. Weder ihr Dasein als abstrakt menschliche Produkte, noch als bestimmte Quanten von Arbeitszeit, sind mit der Arbeit und Herstellung dieser Dinge gesetzt, sondern beides ergibt sich erst in ihrer Form, worin sie als Wertk�rper f�reinander gelten, in ihrer Wertform, Erst hinter dem R�cken der Produzenten stellt sich so dar, was ihre je einzelne Arbeit an Produktivkraft wirklich f�r das Dasein der Waren enth�lt und was ihre einzelne Flei�igkeit oder Faulheit, ihre Ruhe oder Hektik in der Herstellung der Dinge gesellschaftlich gilt. Die hitzigste Weberei von Hand mag in der Zeit der Handweber enorme Werte produziert haben, in der Zeit des Webstuhls gilt sie nichts mehr.
Die relative Wertform hat somit den Wert in seiner zweiseitigen Existenz dargestellt: Er dr�ckt sich in der konkreten N�tzlichkeit einer Ware �berhaupt aus im Vergleich zu anderer Ware und er wechselt als Relation verschiedener Waren in je unterschiedenem Quantum, das die unterschiedlichsten Wertquanta mit gegebenem Wert konfrontieren und allseitige Verh�ltnisse darin eingehen, da� sie ihre Menge als Arbeitszeiten vergleichen und den Durchschnitt der gesellschaftlich notwendigen Arbeitszeit ebenso ausdr�cken, wie sie diese auch durch ihre einzelne Variation als hiervon unterschiedene Produktivkraft �ndern k�nnen, Marx fa�t dies Ganze der relativen Wertform in der Urfassung folgenderma�en zusammen; <folgt Org-S.137> "Durch den relativen Wertausdruck erh�lt also erstens der Werth der Ware A eine von ihrem eigenen Gebrauchswert unterschiedene Form, Die Gebrauchsform der Waare ist zum Beispiel Leinwand. Ihre Werthform besitzt sie dagegen in ihrem Gleichheitsverh�ltnis zum Rock. Durch dieses Verh�ltni� der Gleichheit wird ein anderer sinnlich von ihr unterschiedener Waarenk�rper zum Spiegel ihres eigenen Werthseins, zu ihrer eigenen Werthgestalt. So gewinnt sie eine von ihrer Naturalform unterschiedene, unabh�ngige und selbst�ndige Werthform. Zweitens aber, als Werth von bestimmter Gr��e, als bestimmte Werthgr��e, ist sie quantitativ gemessen durch das quantitativ bestimmte Verh�ltni� oder die Proportion, worin ihr der andre Waarenk�rper gleichgesetzt ist." (Urfassung, S. 768).
Nun ist uns in Wirklichkeit erschlossen, was wir am Begriff der Ware bereits sagen konnten: Die Ware dr�ckt den Wert, abstrakt menschliche Arbeit aus, und sie hat eine Wertgr��e; – in der Beziehung aufeinander erst entsteht aber das wirkliche Wertverh�ltnis in der Form, worin sich die Waren als Wertdinge oder auf ihr Wertsein reduzieren und sich als Wertgr��en aneinander relativieren. Die relative Wertform ist die wirkliche Verbindung der Waren in ihrem bestimmten und unbestimmten Wertsein. Als Wertausdruck �berhaupt erscheinen sie in ihrer bestimmten Form als Arbeitsprodukt, als Naturalform des Werts, als Ausdruck der Wertgr��e erscheinen sie in einem bestimmten Quantum einer Arbeitszeit, welche sich in dem Quantum eines Produkts darstellt. Aber sie haben ihr Verh�ltnis und ihre Beziehung nur in der Unbestimmtheit, in der beliebigen Wechselseitigkeit der Naturaldinge als Wertdinge und in der Relativit�t der bestimmten Gr��e zur gesellschaftlichen Durchschnittsgr��e der Arbeitszeit, die zur Herstellung der Dinge n�tig ist. Die relative Wertform enth�lt das Bestimmte als treibende Kraft des Austausches und bildet somit unmittelbar das unbestimmte Dasein der Waren als Werte �berhaupt in ihrem Vergleich zur �quivalentform. In der �quivalentform erst dr�ckt sich das unbestimmte Dasein des Werts von Waren wirklich aus. <folgt Org-S.138>
Die Form der Ware, worin sich die Warenk�rper als Werte aneinander relativiert haben, hat zugleich der Ware die Form aufgezwungen, in welcher sie �berhaupt nur als Form ihrer Austauschbarkeit mit anderer Ware existiert, als Form des Werts selber in seiner gleichbleibenden Substanz, als �quivalentform. Wo sich bisher die Leinwand im Rock als ihr Wertgleiches erkennen konnte, in dessen Naturalform den bestimmten Ausdruck ihres Werts gefunden hatte, wird nun der Rock in seiner Position in diesem Verh�ltnis als �berhaupt tauschbares Ding sich in dem Ma�e geltend machen, wie sich darin andere Waren ausgedr�ckt finden.
"Man hat gesehen: Indem eine Ware A (die Leinwand) ihren Wert im Gebrauchswert einer verschiedenartigen Ware B (dem Rock) ausdr�ckt, dr�ckt sie letzterer selbst eine eigent�mliche Wertform auf, die des �quivalents. Die Leinwandware bringt ihr eigenes Wertsein dadurch zum Vorschein, da� ihr der Rock, ohne Annahme einer von seiner K�rperform verschiedenen Wertform, gleichgilt. Die Leinwand dr�ckt also in der Tat ihr eigenes Wertsein dadurch aus, da� der Rock unmittelbar mit ihr austauschbar ist. Die �quivalentform einer Ware ist folglich die Form ihrer unmittelbaren Austauschbarkeit mit anderer Ware." (MEW 23, S. 70).
Die �quivalentform ist somit der Ausdruck des Tausches selbst, die Form der unmittelbaren Austauschbarkeit. Hierf�r ist es vollst�ndig gleichg�ltig, was eine Ware in der �quivalentform f�r sich selbst ist. Sie hat keinerlei bestimmten Gehalt, – weder ist sie als Wert bestimmt, noch als Wertgr��e. Ihre Bestimmtheit entsteht allein in der Beziehung anderer Waren auf sie als ihresgleichen.
Die Ware in der �quivalentform hat keinen anderen Grund ihrer Beziehung auf andere, als den, den sie durch ihr Dasein als Wertding in Bezug einer anderen Ware auf sie bekommen hat. <folgt Org-S.139> Sie figuriert als Wertding �berhaupt und nicht als bestimmter Wert, denn sie gilt sich als Wertding in der Form, worin sie als Sache ist. Was sie an bestimmter Gr��e von Wert hat, ist ihr durch die Ware in relativer Wertform gegeben. Was sie als Dasein von Wert f�r andere ist, machen andere Waren aus ihr. F�r den bestimmten Gehalt der Wertgleichung ist es deshalb vollkommen gleich, welche Ware in der �quivalentform ist, da allein durch die relative Wertform bereits alle Wertbestimmungen gegeben sind.
"Ob der Rock als �quivalent und die Leinwand als relativer Wert oder umgekehrt die Leinwand als �quivalent und der Rock als relativer Wert ausgedr�ckt sei, seine Wertgr��e bleibt nach wie vor durch die zu seiner Produktion notwendige Arbeitszeit, also unabh�ngig von seiner Wertform bestimmt. Aber sobald die Warenart Rock im Wertausdruck die Stelle des �quivalents einnimmt, erh�lt ihre Wertgr��e keinen Ausdruck als Wertgr��e. Sie figuriert in der Wertgleichung vielmehr nur als bestimmtes Quantum einer Sache." (MEW 23, S. 70).
In der �quivalentform stellt eine Ware ein Quantum dar, welches keine quantitative Wertbestimmung enth�lt, sondern allein als bestimmtes Quantum einer Sache figuriert. So hat der Wertausdruck nicht einfach im �quivalent seine quantitative Form gefunden ↓(46), sondern hat vielmehr ein durch die Sache selbst bestimmtes Quantum zu seinem Ausdruck darin gefunden.<folgt Org-S.140>
Die �quivalentform einer Ware macht die Ware zum sachlichen Ausdruck des Werts, oder den Wert zum Dasein von Sachen. Indem die �quivalentform einer Ware "keine quantitative Wertbestimmung" hat, gilt darin allein ihre unmittelbare Eigent�mlichkeit, als Gebrauchsgut zu existieren, als Ausdruck f�r ihr Wertsein. Im Gebrauchswert von Sachen, in ihrem bestimmten Quantum und ihrer bestimmten Qualit�t selbst erscheint daher nicht ihre bestimmte N�tzlichkeit, sondern ihr Dasein als Wertdinge �berhaupt, ihr unbestimmtes Wertsein.
"Die erste Eigent�mlichkeit, die bei Betrachtung der �quivalentform auff�llt, ist diese: Gebrauchswert wird zur Erscheinungsform seines Gegenteils, des Werts." (MEW 23, S. 70).
In der Ware als �quivalentform innerhalb des Wertausdrucks stellt sich somit etwas dar, was an ihrer nat�rlichen Eigenschaft etwas rein Gesellschaftliches ausmacht: der Wert. So ist "die Naturalform der Ware zur Wertform" (MEW 23, S. 71) geworden, indem sich darin die Waren innerhalb des Wertverh�ltnisses ausdr�cken. So dr�ckt jetzt in der �quivalentform eine Ware etwas aus, was ihrer nat�rlichen Eigenschaft durchaus widerspricht, weil "der Rock im Wertausdruck der <folgt Org-S.141> Leinwand eine �bernat�rliche Eigenschaft beider Dinge vertritt: ihren Wert, etwas rein Gesellschaftliches." (MEW 23, S. 71).
Der Warenk�rper dr�ckt in seiner nat�rlichen Bestimmung als Ding mit vielen Eigenschaften in der �quivalentform sich als Ding so aus, als ob diese zweite Eigenschaft ihm unmittelbar zueigen w�re:
"Ein Waarenk�rper ist unmittelbar austauschbar mit anderer Waare, soweit seine unmittelbare Form, das hei�t seine eigene K�rper- oder Naturalform anderer Waare gegen�ber Werth vorstellt oder als Werthgestalt gilt. Diese Eigenschaft besitzt der Rock im Werthverh�ltni� der Leinwand zu ihm. Der Werth der Leinwand w�re sonst nicht ausdr�ckbar in dem Ding Rock. Da� eine Waare also �berhaupt �quivalentform hat, hei�t nur: durch ihren Platz im Werthausdruck gilt ihre eigene Naturalform als Werthform f�r andere Waare oder besitzt sie die Form unmittelbarer Austauschbarkeit mit anderer Waare. Sie braucht also nicht erst eine von ihrer unmittelbaren Naturalform unterschiedene Form anzunehmen, um anderer Waare als Werth zu erscheinen, als Werth zu gelten und auf sie als Werth zu wirken." (Urfassung, S. 768).
So erscheint es als unmittelbare Eigenschaft eines Dings, sich durch andere Dinge austauschen zu lassen, wie es ebenso als Eigenschaft eines Dings erscheint, menschliche Bed�rfnisse irgendeiner Art zu befriedigen.
"Da aber Eigenschaften eines Dings nicht aus seinem Verh�ltnis zu andern Dingen entspringen, sich vielmehr in solchem Verh�ltnis sich nur bet�tigen, scheint auch der Rock seine �quivalentform, seine Eigenschaft unmittelbarer Austauschbarkeit, ebenso sehr von Natur zu besitzen, wie seine Eigenschaft, schwer zu sein oder warmzuhalten." (MEW 23, S. 72)
Somit erscheint im K�rper dieser Ware in �quivalentform, obgleich sie selbst keinerlei Wertbestimmung hat, das hei�t das Unbestimmte des Wertseins selbst nur verk�rpert, da� in ihrer konkreten Gestalt als Produkt n�tzlicher Arbeit zugleich wertseiende Arbeit, die Ware also als Gestalt und Ausdruck abstrakt menschlicher Arbeit gilt. <folgt Org-S.142> Indem die Ware in der �quivalentform Wertausdruck von Arbeit �berhaupt ist, der sich nur darin ergibt, da� die Ware in der �quivalentform wirklich die Form unmittelbarer Austauschbarkeit hat, also die Form des Werts als �quivalent hat, ist in dieser Ware auch wirklich, weil eben diese Form als Eigenschaft des Dings erscheint, abstrakt menschliche Arbeit ausgedr�ckt:
"Im Wertausdruck der Leinwand besteht die N�tzlichkeit der Schneiderei nicht darin, da� sie Kleider, also auch Leute, sondern da� sie einen K�rper macht, dem man es ansieht, da� er Wert ist, also Gallerte von Arbeit, die sich durchaus nicht unterscheidet von der im Leinwandwert vergegenst�ndlichten Arbeit, "um solch einen Wertspiegel zu machen, mu� die Schneiderei selbst nichts wiederspiegeln au�er ihrer abstrakten Eigenschaft, menschliche Arbeit zu sein." (MEW 23, S. 72)
Durch das Austauschverh�ltnis der Waren ist in der �quivalentform als die Form der unmittelbaren Austauschbarkeit anderer Waren der Wert als unbestimmtes Abstraktum wahrgeworden. Im Tausch der Ware erscheint nun wirklich konkrete Arbeit als abstrakt menschliche, soweit eine Ware in der �quivalentform die Tatsache des Werts, der allseitigen Austauschbarkeit verwirklicht.
"Es ist also eine zweite Eigent�mlichkeit der �quivalentform, da� konkrete Arbeit zur Erscheinungsform ihres Gegenteils, abstrakt menschliche Arbeit wird." (MEW 23, S. 73)
Der Schneider wei� also nicht, da� er zugleich eine gesellschaftliche Tatsache verk�rpert, w�hrend er einen Rock herstellt, er erf�hrt dies erst im Austausch seiner Ware gegen andere, denn im Wertverh�ltnis gilt sie einer andern und auch jeder andern Ware in dem gleich und verwirklicht �berhaupt diese Gleichheit, da� sie Produkt menschlicher Arbeit �berhaupt ist, egal, ob sie dies im Weizen als Ware, im Eisen als Ware oder in der Leinwand als Ware erkennt. Was ihm also sein Produkt gilt, ist deshalb nicht seine bestimmte konkrete <folgt Org-S.143> Eigenschaft als sinnlich wirkliche Gegebenheit seines Schaffens, sondern die abstrakte Tatsache, da� seine Arbeit sich mit jedem andern Produkt gleichsetzen l��t:
"Innerhalb des Werthverh�ltnisses und des darin einbegriffener Werthausdrucks gilt das abstrakt Allgemeine nicht als Eigenschaft des Konkreten, Sinnlich-Wirklichen, sondern umgekehrt das Sinnlich-Konkrete als blo�e Erscheinungs- oder bestimmte Verwirklichungsform des abstrakt Allgemeinen. ... Diese Verkehrung, wodurch das Sinnlich-Konkrete nur als Erscheinungsform des Abstrakt-Allgemeinen, nicht das Abstrakt-Allgemeine umgekehrt als Eigenschaft des Konkreten gilt, charakterisiert den Werthausdruck." (Urfassung, S. 771)
Die Produkte der konkreten Arbeit, welche in der Form abstrakt menschlicher Arbeit nun erscheinen, sind Produkte einer in sich geteilten Arbeit. Die Arbeitsteilung, welches die Grundlage des Reichtums der b�rgerlichen Gesellschaft ist, setzt einerseits einen naturw�chsigen Zusammenhang der gesellschaftlichen Arbeit voraus, der aber nicht als Ganzes verwirklicht wird, sondern als Lebensstoff der Arbeit in die Herstellung einzelner Produkte eingeht, die als selbst�ndig erscheinende Produkte, als Produkte von Privatarbeiten, als Waren, erscheinen.
"Arbeitsprodukte w�rden nicht zu Waaren, w�ren sie nicht Produkte unabh�ngig voneinander betriebener, selbst�ndiger Privatarbeiten. Der gesellschaftliche Zusammenhang dieser Privatarbeiten existirt stofflich, soweit sie Glieder einer naturw�chsigen, gesellschaftlichen Theilung der Arbeit sind, und daher durch ihre Produkte die verschiedenartigen Bed�rfnisse befriedigen, aus deren Gesamtheit das ebenfalls naturw�chsige System der gesellschaftlichen Bed�rfnisse besteht. Dieser stoffliche gesellschaftliche Zusammenhang der voneinander unabh�ngig betriebenen Privatarbeiten wird aber nur vermittelt, verwirklicht sich daher nur durch den Austausch ihrer Produkte. Das Produkt der Privatarbeit hat daher nur gesellschaftliche Form, soweit es Werthform und daher die Form der Austauschbarkeit mit andren Arbeitsprodukten hat. Unmittelbar gesellschaftliche Form hat es, soweit seine eigene K�rper oder Naturalform zugleich die Form seiner Austauschbarkeit mit andrer Waare ist, oder andrer Waare als Werthform gilt. Dies findet jedoch, wie wir gesehen, nur dann f�r ein Arbeitsprodukt statt, wenn es, durch das Werthverh�ltni� anderer Waare <folgt Org-S.144> zu ihm, sich in �quivalentform befindet oder anderer Waare gegen�ber die Rolle des �quivalents spielt. Das �quivalent hat unmittelbar gesellschaftliche Form, sofern es die Form unmittelbarer Austauschbarkeit mit andrer Waare hat, und es hat diese Form unmittelbarer Austauschbarkeit, sofern es f�r andre Waare als Werthk�rper gilt, daher als Gleiches. Also gilt auch die in ihm enthaltene bestimmte n�tzliche Arbeit als Arbeit in unmittelbar gesellschaftlicher Form, das hei�t als Arbeit, welche die Form der Gleichheit mit der in andrer Waare enthaltene Arbeit besitzt." (Urfassung, S. 77lf).
Das Arbeitsprodukt, welches in der Form ist, worin es "unmittelbar austauschbar mit andrer Ware ist" (MEW 23, S. 73), ist also auch "in unmittelbar gesellschaftlicher Form " (MEW 23, S. 73), weil die Gleichheit der Arbeitsprodukte zugleich das Dasein abstrakt menschlicher Arbeit ist, das hei�t Verausgabung menschlicher Arbeitskraft.
"Weil also, wie bereits gesagt, die im �quivalent enthaltene bestimmte konkrete Arbeit als bestimmte Verwirklichungsform oder Erscheinungsform abstrakt menschlicher Arbeit gilt, besitzt sie die Form der Gleichheit mit anderer Arbeit, und ist daher, obgleich Privatarbeit, wie alle andern, waarenproducirende Arbeit, dennoch Arbeit in unmittelbar gesellschaftlicher Form." (Aoki Shoten, S. 772).
Die �quivalentform ist somit nicht nur unmittelbar unbestimmtes Wertsein, sondern auch wirkliches Dasein unbestimmter Arbeit als abstrakt menschliche Arbeit. In der �quivalentform, das hei�t an der Ware, welche in dieser Form steht, erscheint damit auch die Arbeit selbst in unmittelbar gesellschaftlicher Form.
"Es ist also eine dritte Eigent�mlichkeit der �quivalentform, da� Privatarbeit zur Form ihres Gegenteils wird, zur Arbeit in unmittelbar gesellschaftlicher Form." (MEW 23, S. 73).
In der �quivalentform hat sich somit die Umkehrung aller stofflichen Prozesse zur Form ihres Wertseins ergeben: Der Gebrauchswert erscheint in der Form seines Gegenteils, <folgt Org-S.145> des Werts; die konkrete Arbeit wurde zur Erscheinungsform abstrakt menschlicher Arbeit, und die Privatarbeit wurde zur Form ihres Gegenteils, zur Arbeit in unmittelbar gesellschaftlicher Form. ↓(47) Diese Umkehrung vollzog sich nur dadurch, da� der Wert in der stofflichen Gestalt der Ware in �quivalentform erschien, also im Warenverh�ltnis an der Ware auftrat, welche ihr eigenes Verhalten aus dem Austauschverh�ltnis selber nur bekommen hat, und es daher als ihre eigene Eigenschaft gelten kann, f�r sich bestimmungslos, aber doch in bestimmter Erscheinung den Wert auszudr�cken, den die Waren haben. Eine Ware wird wirklich zum Ausdruck von Wert, weil sich alle andern Waren darin reflektieren und es in dieser Reflexion zu einem eigenen Ding machen.
"Es ist mit solchen Reflexionsbestimmungen �berhaupt ein eigenes Ding. Dieser Mensch ist zum Beispiel nur K�nig, weil sich andere Menschen als Untertanen zu ihm verhalten. Sie glauben umgekehrt Untertan zu sein, weil er K�nig ist." (MEW 23, S. 72, Fu�note 21). <folgt Org-S.146>
Und indem die Waren ihr eigenes Sein in ihrem Verh�ltnis an andrer Ware reflektieren, wird ihr stofflicher Gehalt unmittelbar im Warenverh�ltnis wahr, erscheint sozusagen die Wertsubstanz wie aus dem Austausch selbst heraus geboren: Die abstrakt menschliche Arbeit, welche den gesellschaftlichen Entwicklungsstand der Arbeit in der b�rgerlichen Gesellschaft ausmacht, erscheint als Wert aus dem Tauschverh�ltnis heraus und als unmittelbare Form des Tausches selbst. Somit ist jedes Dasein von Arbeit in der �quivalentform aufgehoben und untergegangen, sofern diese in der Wertform �berhaupt relativ zu anderen Waren als Werte besteht. Dieses Verh�ltnis, das ganze Verh�ltnis der Arbeitsprodukte in einer bestimmten Gesellschaft, existiert nun als bestimmtes Quantum von Wert und als unbestimmter Ausdruck von Wert zugleich und macht hierdurch das Ganze der Wertform aus, in welcher nun alle weitere Entwicklung steckt.
So mag man zwar in jedweder Entwicklungsstufe irgendeiner Gesellschaft den Gedanken abstrahieren wie man will, der Gedanke findet nur dort seine Wirklichkeit und Wirkung, wo er den wirklich stofflichen Stand des Menschen in seiner Arbeit erfa�t und als dies erkennt, was er ist. Da� der Wert keine Gedankenabstraktion, sondern wirklich abstraktes Sein dieser Zeit und Gesellschaft hat, versteht sich hierdurch von selbst.
c) Das Ganze der einfachen Wertform
Das Tauschverh�ltnis, was anfangs das objektive Dasein des Reichtums in der b�rgerlichen Gesellschaft, das Dasein der Waren war und f�r ihr gesellschaftliches Sein als Arbeits- <folgt Org-S.147> produkt die einzige geschichtliche Form ist, hat sich nun als Eigenschaft der darin getauschten Waren selbst niedergeschlagen. Die Waren waren zun�chst Produkte konkret n�tzlicher Arbeit und abstrakt menschlicher Arbeit und haben sich als solche in der relativen Wertform auf andere Waren so bezogen, da� sich dort ihr Wertsein ausdr�ckt, w�hrend sie als bestimmte Eigenschaften der Arbeit, verwirklicht an der Ware, f�r den Menschen galten. Von dieser Seite her haben sie ein bestimmtes Quantum des Wertseins der darin verk�rperten Arbeit ausgedr�ckt und sich zugleich zu sich als Durchschnitt ihrer quantitativen Form vermittelt, variiert und reduziert. Sie haben im Tausch zwar ihre menschliche Eigenschaft, also ihre Eigenschaft, als Ding f�r Menschen zu sein, abgestreift und sich als Produkte in der Form eines bestimmten Quantums erwiesen, haben ihre Unbezogenheit als Arbeitsprodukte in der Variation und Beziehung ihrer Quanta als Verdurchschnittlichung ihres je einzelnen Quantums ausgedr�ckt, waren aber als solche noch g�nzlich menschliche Objekte in quantitativer und abstrakter Form. Die Waren waren in relativer Wertform noch zweierlei, Wertding, das zugleich "von ihrem K�rper und seinen Eigenschaften durchaus Unterschiedenes" (MEW 23, S. 71) ist. In der Naturalform haben sie sich zu sich als Wertding gestellt und in der Wertform die Beziehung zwischen ihrem K�rper und ihrem Wertsein als Relation der Wertquanten ausgedr�ckt am Quantum ihrer Warenk�rper, der Verstofflichung von Arbeitszeit, sowohl als bestimmte Zeit zur Herstellung eines Gegenstands, als auch als Zeit einer Gesellschaft, welche �berhaupt zur Herstellung von Gegenst�nden n�tig ist.
In der �quivalentform haben sie diese ihre wirkliche Unterschiedlichkeit aufgehoben, denn diese "besteht ja gerade <folgt Org-S.148> darin, da� ein Warenk�rper, wie der Rock, dies Ding, wie es geht und steht, Wert ausdr�ckt, also von Natur Wertform besitzt." (MEW 23, S. 71). Der Warenk�rper wurde hier selbst zur Erscheinungsform dessen, was er nicht ist, was sein Gegenteil ist: Wert. Er hat deshalb keinerlei quantitative Bestimmtheit, denn er gilt nicht als Wertquantum, aber substanziell als Wert. Der Wert hat in der �quivalentform einer Ware zur Eigenschaft der Ware selbst gemacht, sich unmittelbar mit anderer Ware auszutauschen. Ohne jedes Mittel war somit die Ware in der �quivalentform selbst gleich einer andern Ware, ohne dritte Gr��e (wie das beim Tauschwert noch zu erschlie�en war) hat sie als ihre Eigenschaft ihr Wertsein erhalten, so da� sich an ihr alle bestimmte Objektivit�t (das ist bestimmtes Objektsein vom Menschen, bestimmte Gegenst�ndlichkeit) in ein unbestimmtes F�rsichsein des Werts verwandelt. Somit hat sich der Wert nicht mehr als menschliches Objekt dargestellt, wiewohl er nur aus menschlicher Arbeit resultiert; – er hat sich als Eigenschaft der Ware, also subjektiv, als Verh�ltnis der Ware zu sich selbst, ausgedr�ckt. Indem der Wert als das Gesellschaftliche schlechthin als Eigenschaft der Ware erschienen war, kehrte sich darin ihre eigene Objektivit�t als Dasein menschlicher Arbeit um und wurde zur Form ihres Gegenteils: Form abstrakt menschlicher Arbeit und schlie�lich zur Arbeit in unmittelbar gesellschaftlicher Form. Die Ware als "das Produkt einer bestimmten n�tzlichen, konkreten Arbeit" (MEW 23, S. 72) wurde durch ihre Form als �quivalent reduziert auf die Darstellung oder "Verk�rperung abstrakt menschlicher Arbeit" (MEW 23, S. 72), die sie wie einen Gebrauchswert als ihre Eigenschaft hat. <folgt Org-S.149> Die in der Form unterschiedenen Waren stellen somit jetzt wirklich die unterschiedliche Beziehung der Waren oder den unterschiedlichen Gehalt ihrer Warenform dar:
"Der Wert der Ware A wird qualitativ ausgedr�ckt durch die unmittelbare Austauschbarkeit der Ware B mit der Ware A. Er wird quantitativ ausgedr�ckt durch die Austauschbarkeit eines bestimmten Quantums der Ware B mit dem gegebenen Quantum der Ware A." (MEW 23, S. 74)
In der einfachen Wertform ist das qualitative und das quantitative Dasein des Werts in der unterschiedlichen Stellung der Waren getrennt wirklich geworden. W�hrend sich der Wert in der relativen Wertform quantitativ ausdr�ckt, hat er in der �quivalentform seinen qualitativen Ausdruck gefunden.
"Die n�here Betrachtung des im Wertverh�ltnis zur Ware B enthaltenen Wertausdrucks der Ware A hat gezeigt, da� innerhalb desselben die Naturalform der Ware A nur als Gestalt von Gebrauchswert, die Naturalform der Ware B nur als Wertform oder Wertgestalt gilt. Der in der Ware eingeh�llte innere Gegensatz von Gebrauchswert und Wert wird also dargestellt durch einen �u�eren Gegensatz, das hei�t durch das Verh�ltnis zweier Waren, worin die eine Ware, deren Wert ausgedr�ckt werden soll, unmittelbar nur als Gebrauchswert, die andere Ware hingegen, worin Wert ausgedr�ckt wird, unmittelbar nur als Tauschwert gilt. Die einfache Wertform einer Ware ist also die einfache Erscheinungsform des in ihr enthaltenen Gegensatzes von Gebrauchswert und Wert." (MEW 23, S. 75f).
Somit ist der Wert in seiner doppelten Beziehung von seinem Dasein als Produkt n�tzlicher Arbeit und seinem Dasein als Produkt abstrakt menschlicher Arbeit zu zwei verschiedenen Dingen geworden, welche sich in der Wertform begegnen: Das Gebrauchsgut und der Tauschwert desselben. ↓(48) Beide <folgt Org-S.150> Dinge, also die Ware, welche als Gebrauchsgut in dem Verh�ltnis auftritt, und die Ware, welche als Tauschwert in dem Verh�ltnis auftritt, haben ihren Gegensatz nur innerhalb ihrer Beziehung, denn die Ware "besitzt diese Form niemals isoliert betrachtet, sondern stets nur im Wert- oder Austauschverh�ltnis zu einer zweiten, verschiedenartigen Ware." (MEW 23, S. 75). Weder gibt es den Gebrauchswert als Gebrauchswert noch den Tauschwert als Tauschwert; aber im Tauschverh�ltnis tritt eine Ware als Gebrauchswert, die andere als Tauschwert auf. Die Waren werden in ihrer Beziehung erst zu dem, was sie als selbst�ndige Formen darin bedeuten:
"Brot zum Beispiel in dem �bergang aus der Hand des B�ckers in die Hand des Konsumenten �ndert nicht sein Dasein als Brot. Umgekehrt, erst der Konsument bezieht sich auf es als Gebrauchswert, als dies bestimmte Nahrungsmittel, w�hrend es in der Hand des B�ckers Tr�ger eines �konomischen Verh�ltnisses, ein sinnlich �bersinnliches Ding war. Der einzige Formwechsel, den die Waren in ihrem Werden als Gebrauchswerte eingehen, ist also die Aufhebung ihres formellen Daseins, worin sie Nicht-Gebrauchswert f�r ihren Besitzer, Gebrauchswert f�r ihren Nicht-Besitzer waren. Das Werden der Waren als Gebrauchswerte unterstellt ihre allseitige Ent�u�erung, ihr Eingehen in den Austauschproze�, aber ihr Dasein f�r den Austausch ist ihr Dasein als Tauschwerte. Um sich daher als Gebrauchswerte zu verwirklichen, m�ssen sie sich als Tauschwerte verwirklichen." (MEW 13, S. 29).
<folgt Org-S.151> Indem nun die Waren als Gebrauchswerte und Nicht-Gebrauchswerte zugleich existieren, folgen sie in gleichem Ma�, wie ihr Gebrauchswert verlangt wird, ihrer Austauschbarkeit und verwirklichen von selbst eine unendliche Kette von Austauschprozessen, durch welche sich der Tauschwert nicht nur einseitig, sondern �berhaupt und allseitig darstellt. Hierdurch entwickelt er die totale Wertform.
Indem der Wertausdruck den Wert vom Gebrauchswert wirklich unterschieden hat, hat eine einzelne Warenart ein einzelnes �quivalent erhalten. In diesem einzelnen Verh�ltnis selbst stellt sich schon sowohl Wertgr��e als bestimmtes Wertquantum wie auch als Durchschnittsgr��e der gesellschaftlich notwendigen Arbeitszeit dar, und Wertsubstanz als Ding mit der Eigenschaft der unmittelbaren Austauschbarkeit. Der Durchschnitt der Arbeitszeit bildet sich also nicht aus dem Austausch der verschiedenen Waren wie eine Durchschnittswertgr��e, sondern stellt sich schon in der �bereinkunft zweier Produzenten an zwei Waren dar. Ebensowenig ergibt sich die Wertsubstanz erst aus der Allseitigkeit des Tausches, sondern schon in der Gleichsetzung zweier Waren. Indem aber das Wertsein der Waren dieser einzelnen Form selbst gegen�ber unangemessen ist, entfalten sie vielerlei Wertbeziehungen: <folgt Org-S.152>
"Die einfache Werthform bedingt, da� der Werth einer Waare in nur einer, aber gleichg�ltig welcher, Waare von andrer Art ausgedr�ckt werde. Es ist also ebensowohl einfacher relativer Wertausdruck der Leinwand, wenn ihr Werth in Eisen oder in Weizen usw., als wenn er in der Waarenart Rock ausgedr�ckt wird. Je nachdem sie also mit dieser oder jener andern Waarenart in ein Werthverh�ltnis tritt, entstehen verschiedene einfache relative Werthausdr�cke der Leinwand. Der M�glichkeit nach hat sie ebenso viele verschiedene einfache Werthausdr�cke als von ihr verschiedenartige Waaren existiren. In der That besteht also ihr vollst�ndiger relativer Werthausdruck nicht in einem vereinzelten einfachen relativen Werthausdruck, sondern in der Summe ihrer einfachen relativen Werthausdr�cke." (Urfassung, S. 776f).
Im Dasein einer Summe einfacher relativer Wertausdr�cke �ndert sich die Wertform. Als 20 Ellen Leinwand mit einem Rock verglichen worden waren, konnte "es zuf�llige Tatsache sein, da� diese zwei Waren in einem bestimmten quantitativen Verh�ltnisse austauschbar sind." (MEW 23, S. 78)
Indem aber jetzt der Wert einer Ware "in zahllosen anderen Elementen der Warenwelt" (MEW 23, S. 77) ausgedr�ckt wird, wird jeder andere Warenk�rper zum Spiegel einer Ware. Der Wert der Leinwand erscheint jetzt erst unterschiedslos in jeder beliebigen anderen Ware, "denn die ihn bildende Arbeit ist nun ausdr�cklich als Arbeit dargestellt, der jede andere menschliche Arbeit gleichgilt, welche Naturalform sie immer besitze und ob sie sich daher in Rock oder Weizen oder Eisen oder Gold usw. vergegenst�ndliche." (MEW 23, S. 77).
Die Waren bilden so ihr eigenes gesellschaftliches Verh�ltnis, worin jede Ware "B�rger dieser Welt" (MEW 23, S. 77) ist. Die Ware, welche sich daher an andern relativiert, welche also in relativer Wertform steht, hat zugleich eine endlose Reihe ihrer Ausdr�cke. <folgt Org-S.153>
a) Die entfaltete relative Wertform
Indem nun jede andere Ware zum Spiegel des Leinwandwerts wird, erscheint dieser Wert allseitig als Gehalt der Warenwelt, "wahrhaft als Gallerte unterschiedsloser menschlicher Arbeit" (MEW 23, S. 77). Indem sich n�mlich die Leinwand mit jeder Ware gleichsetzt, tritt die sie bildende Arbeit nun ausdr�cklich als jede andere menschliche Arbeit, die ihr gleichgilt, auf.
In der endlosen Reihe der Wertausdr�cke wird andererseits zugleich wirklich, "da� der Warenwert gleichg�ltig ist gegen die besondere Form des Gebrauchswerts, worin er erscheint" (MEW 23, S. 77). Es ist in der Tat gleichg�ltig, ob sich die Leinwand im Rock oder Kaffe oder Eisen darstellt.
Somit wird es auch gleichg�ltig, in welchem Warenquantum sich die Wertgr��e darstellt, da sie sich �berhaupt im Quantum jedweden Gebrauchsguts darstellen l��t, sofern sich dieses austauscht. Die Wertgr��e, welche das Quantum an bestimmter Arbeit ausdr�ckt, erscheint im Quantum jedweden Gebrauchswerts und regelt das Verh�ltnis dieser Waren untereinander in ihrer Proportionalit�t. Es zeigt sich von selbst, da� der Austausch sich in der Weise bestimmt, wie die verschiedensten Waren einander als Werte gelten, welches Quantum von Arbeit sie f�reinander verk�rpern.
"Es wird offenbar, da� nicht der Austausch die Wertgr��e der Ware, sondern umgekehrt die Wertgr��e der Ware ihre Austauschverh�ltnisse reguliert." (MEW 23, S. 78)
<folgt Org-S.154> Indem nun der Warenwert gegen jede besondere Form des Gebrauchswerts gleichg�ltig ist, hat die Ware selbst �berhaupt nicht mehr als n�tzliches Ding menschliche Objektivit�t, sondern allein als Wertgr��e, worin sich die Waren unterschiedlich gegen�berstehen. Soweit sie unterschiedliche Waren �berhaupt sind, erscheint dieser Unterschied als besondere Form des �quivalents, des Austauschbarseins in je unterschiedener Form.
b) Die besondere �quivalentform
Indem die Leinwand jeder anderen Ware gegen�bertritt, ist jede konkrete andere Ware ihr Wertk�rper, besondere Form ihres �quivalentseins.
"Die bestimmte Naturalform jeder dieser Waren ist jetzt eine besondere �quivalentform neben vielen andern." (MEW 23, S. 78).
Die Ware findet also in jeder andern Ware ihren Wertausdruck und ist somit nur darin unterschieden, da� sie sich in vielem ausdr�ckt, da� eine Ware sich also auf alle Waren bezieht. Hierdurch sind die Waren selbst wirkliche Gesellschaft von einzelnen Arbeitsprodukten und damit wirkliche "Erscheinungsformen menschlicher Arbeit schlechthin." (MEW 23, S. 78). Eine Ware kann sich also in jeder anderen Ware ausdr�cken, weil sie eine Wertgr��e hat und in jeder andern Ware ihre Substanz als wertseiendes Ding findet. Es gibt deshalb keine �quivalentform als �quivalentform, sondern als Ansammlung je einzelner �quivalentformen f�r eine Ware. Dies nun aber ist der Ware als Dasein von Arbeit unangemessen, inso- <folgt Org-S.155> fern sie als Wertgr��e sich in ihrem Wertsein spiegelt und in ihrer Gr��e einseitig, in ihrem Spiegel allseitig auftritt. So hat sie, die Ware von bestimmter Wertgr��e, in jeder beliebigen Ware ihre Wertsubstanz, und m��te sich in unendlicher Reihe ins quantitative Verh�ltnis setzen. Um als Subjekt an der Warenwelt teilzunehmen, mu� sie ihre Objektivit�t als bestimmtes Ding in einer fortw�hrenden Wertgleichung aufl�sen und in die verschiedensten Wertausdr�cke zerfallen.
c) Der Untergang der totalen Wertform
Indem somit der relative Wert jeder Ware "eine von der relativen Wertform jeder andern Ware verschiedene endlose Reihe von Wertausdr�cken" (MEW 23, S. 78) hat, gibt es eine allseitige Beziehung der Wertgr��en, in welcher jede Ware in dieser relativen Form zugleich als �quivalent f�r jede andere Ware, als besonderes �quivalent f�r jede Ware auftritt. Somit ist jede Ware sich wirklich selbst entgegengesetzt, wenn sie mit anderer ins Verh�ltnis tritt: Indem sie sich an anderer relativiert, gilt sie gleichzeitig als �quivalent f�r jede andere. Was sie als Objekt tut, mu� sie zugleich als Subjekt der Warenwelt erf�llen.
"Da die Naturalform jeder einzelnen Warenart hier eine besondere �quivalentform neben unz�hligen anderen besonderen �quivalentformen ist, existieren �berhaupt nur beschr�nkte �quivalentformen, von denen jede die andere ausschlie�t. Ebenso ist die in jedem besonderen Waren�quivalent enthaltene bestimmte, konkrete, n�tzliche Arbeitsart nur besondre, also nicht ersch�pfende Erschei- <folgt Org-S.156> nungsform der menschlichen Arbeit. Diese besitzt ihre vollst�ndige oder totale Erscheinungsform zwar in dem Gesamtumkreis jener besonderen Erscheinungsformen. Aber so besitzt sie keine einheitliche Erscheinungsform." (MEW 23, S. 78f.).
Zum einen also hat die Ware ihr Wertsein in einem K�rper, der zugleich f�r einen andern als Wert gilt, und darin den einen Ausdruck durch den andern beschr�nkt, so da� es beliebig ist, ob sich 20 Ellen Leinwand in einem Rock und der Rock sich in 10 Pfund Tee oder ob sich 20 Ellen Leinwand in 10 Pfund Tee ausdr�cken. Der Rock und 10 Pfund Tee sind hiergegen unangemessene �quivalente, weil beide zum andern getrennte und f�r sich bleibende Erscheinungsform der menschlichen Arbeit sind, sofern diese in der unendlichen Ansammlung solcher Waren existiert, aber zugleich nicht f�r sich die menschliche Arbeit �berhaupt, das Quantum der Wertsubstanz selbst ausdr�cken kann.
So hat sich ergeben, da� die totale Wertform eine sich selbst widersprechende Form ist, worin die Ware, welche als Wertgr��e relativ zu anderer fungiert, zugleich als �quivalent existieren soll und dennoch beides nicht als Ware sein kann, da die �quivalentform sich nur darin verwirklichen kann, da� sich die menschliche Arbeit einheitlich und �berhaupt ersch�pfend darstellt. Da sich also jede Ware beliebig auswechseln l��t und zugleich doch die Gesamtheit der menschlichen Arbeit zu formulieren hat, kehrt sich der Wertausdruck darin um, da� die Ware, welche sich als Wert ausdr�ckt, zum Ausdruck aller Werte wird, und hierdurch sich jede Ware als von dieser Ware unterschiedenes Quantum geltend macht. Dies ist die allgemeine Wertform. <folgt Org-S.157>
Das Verh�ltnis der Waren hat somit eine Ware gebildet, welche das Wertsein aller Waren ausdr�ckt, wie es auch zugleich das Quantum ihrer Wertgr��e verk�rpert. Indem sich jede Ware in einer Ware gleichgilt und zugleich ihr Quantum darin mi�t, wie es aus dem allseitigen Tausch sich ergibt, stellt sich in dieser einen Ware sowohl die Wertsubstanz als auch die Wertgr��e dar. Sie ist Produkt des Gleichsetzens, insofern sie sich selbst verglichen hatte, sich selbst relativ zu anderer Ware gesetzt hatte und als so Gesetztes ein Mengenverh�ltnis der Werts gebildet hatte; zugleich ist sie der Spiegel f�r jede Ware, als ihr K�rper selbst das Dasein von wertm��iger Arbeit ausdr�ckt. Das Quantum dieses K�rpers dr�ckt nun also das Quantum des nach jedwedem Vergleich entstehenden Durchschnitts der Warenmengen, wie auch zugleich das bestimmte Ma� f�r jede Ware aus.
Die Waren stellen somit die Werte au�er sich, und zwar einfach und einheitlich dar: Einfach, indem sie ihren Wert in einer einzigen Ware formulieren und einheitlich, weil in derselben Ware.
"Ihre Wertform ist einfach und gemeinschaftlich, daher allgemein." (MEW 23, S. 79)
Was die Waren nun objektiv waren und was sie subjektiv, das hei�t ihrem eigenen Wesen gem��, sind, ist nun in einer Ware vereinigt, worin sich alle Waren beziehen. Das besondere �quivalent ist zugleich allgemeines �quivalent, weil seine besondere Gestalt zugleich nur all- <folgt Org-S.158> gemeine Gestalt ist. Die Waren haben in einer Ware, welche von ihrer Besonderheit ausgeschlossen wurde, sich als Ware und Wertdinge verbunden, so da� in einer Ware zwar nicht die Masse des gesellschaftlichen Reichtums , wohl aber die Wertgegenst�ndlichkeit als bestimmtes Quantum eines Stoffes ausgedr�ckt ist.
"Allen verschiedenartigen Waarenk�rpern gilt jetzt die Leinwand als ihre gemeinschaftliche und allgemeine Werth-gestalt. Die Werthform einer Waare, das hei�t der Ausdruck ihres Werths in Leinwand, unterscheidet sie jetzt nicht nur als Werth von ihrem eigenen Dasein als Gebrauchsgegenstand, das hei�t von ihrer eigenen Naturalform, sondern bezieht sie zugleich als Werth auf alle andern Waaren, auf alle Waaren als ihresgleichen. Sie besitzt daher in dieser Werthform allgemein gesellschaftliche Form." (Urfassung, S. 779).
Indem also eine Ware wirklich nicht mehr als Gebrauchswert existiert, sondern als allgemein gesellschaftliche Form f�r andere Waren, in welcher alle anderen Waren sowohl ihr bestimmtes Quantum, wie auch ihr Wertsein �berhaupt ausdr�cken, weil sich dieses einfach und einheitlich in einer Ware darstellt, ist diese von den Waren in dieser Form ausgeschlossene Ware erst die Form, worin der Wert seinem Begriff entspricht.
"Erst durch ihren allgemeinen Charakter entspricht die Werthform dem Werthbegriff. Die Werthform mu�te eine Form sein, worin die Waaren als blo�e Gallerten unterschiedsloser, gleichartiger, menschlicher Arbeit, das hei�t als dingliche Ausdr�cke derselben Arbeitssubstanz f�reinander erscheinen. Dies ist jetzt erreicht. Denn sie alle sind ausgedr�ckt als Materiatur derselben Arbeit, der in der Leinwand enthaltenen Arbeit, oder als dieselbe Materiatur der Arbeit, n�mlich als Leinwand." (Urfassung, S. 779).
Was in der einfachen und der totalen Wertform die Ware dazu brachte, sich in etwas von ihrem Gebrauchswert Un- <folgt Org-S.159> terschiedenem auszudr�cken, hat aus dem Verh�ltnis dieses Ausdrucks selbst ergeben, da� sich Waren von a11em Gebrauchswert unterscheiden und sich von daher im Gebrauch einer Ware im Tauschverh�ltnis seihst darstellen k�nnen:
"Die neugewonnene Form dr�ckt die Werte der Warenwelt in einer und derselben von ihr abgesonderten Warenart aus, zum Beispiel in Leinwand, und stellt so die Werte aller Waren dar durch ihre Gleichheit mit Leinwand. Als Leinwandgleiches ist der Wert jeder Ware jetzt nicht nur von ihrem eigenen Gebrauchswert unterschieden, sondern von allem Gebrauchswert, und eben dadurch als das ihr mit allen Waren Gemeinsame ausgedr�ckt. Erst diese Form bezieht daher wirklich die Waren aufeinander als Werte oder l��t sie einander als Tauschwerte erscheinen." (MEW 23, S. 80)
In der allgemeinen Wertform ist somit in der Warenwelt etwas entstanden, was vollst�ndig unabh�ngig vom einzelnen und zuf�lligen Verh�ltnis der Waren, welche durch Menschenhand bewegt wurden, besteht.
"Die allgemeine Wertform entsteht nur als gemeinsames Werk der Warenwelt. Eine Ware gewinnt nur allgemeinen Wertausdruck, weil gleichzeitig alle andern Waren ihren Wert in demselben �quivalent ausdr�cken, und jede neu auftretende Warenart mu� das nachmachen. Es kommt damit zum Vorschein, da� die Wertgegenst�ndlichkeit der Waren, weil sie das blo� gesellschaftliche Dasein dieser Dinge ist, auch nur durch ihre allseitige gesellschaftliche Beziehung ausgedr�ckt werden kann, ihre Wertform daher gesellschaftlich g�ltige Form sein mu�." (MEW 23, S. 80f.)
Indem nun die Waren in einer Ware sich nicht nur "als qualitativ gleiche, Werte �berhaupt, sondern zugleich als quantitativ vergleichbare Wertgr��en" (MEW 23, S. 81) haben, haben sie sich in der Form ihrer Allgemeinheit als �quivalent, welches alle im einzelnen unterschiedlichen Beziehungen in sich zu einer Beziehung vereint:
"Die zahllosen Gleichungen, woraus die allgemeine Wertform besteht, setzen der Reihe nach die in der Leinwand <folgt Org-S.160> verwirklichte Arbeit jeder in anderer Ware enthaltenen Arbeit gleich und machen dadurch die Weberei zur allgemeinen Erscheinungsform menschlicher Arbeit �berhaupt. So ist die im Warenwert vergegenst�ndlichte Arbeit nicht nur negativ dargestellt als Arbeit, worin von allen konkreten Formen und n�tzlichen Eigenschaften der wirklichen Arbeiten abstrahiert wird. Ihre positive Natur tritt ausdr�cklich hervor. Sie ist die Reduktion aller wirklichen Arbeiten auf den ihnen gemeinsamen Charakter menschlicher Arbeit, auf die Verausgabung menschlicher Arbeitskraft." (S.81)
Die im Wert im einzelnen und seiner Bestimmtheit nach negierte Arbeit, welche sich als Reduktion innerhalb der Varianten von Wertgr��en auf ihr Durchschnittsma� vollzogen hatte, wurde nun selbst zu einer Sache, die f�r sich durchaus positiv hervortritt: Die Ware in unmittelbar gesellschaftlicher Form. Diese Positivit�t hat sie nicht als Arbeitsprodukt, sondern als Produkt des Austausches. Im Austausch hat sich die Inkorporation einer Gesellschaftlichkeit in einer Ware ergeben, welche die Gesellschaftslosigkeit der sie erzeugenden Arbeit wirklich und tats�chlich aufgehoben hat.
Die allgemeinen relativen Wertformen stehen nun wirklich und ausschlie�lich der �quivalentform gegen�ber, welche zu einer Ware geworden ist. In der allgemeinen Wertform hat die "Warenwelt allgemein geselIschaftliehe relative Wertform, weil und sofern, mit einer einzigen Ausnahme, alle ihr angeh�rigen Waren von der allgemeinen �quivalentform ausgeschlossen sind. Eine Ware, die Leinwand, befindet sich daher in der Form unmittelbarer Austauschbarkeit mit allen andern Waren oder in unmittelbar gesellschaftlicher Form, weil und sofern alle andern Waren sich nicht darin befinden. Umgekehrt ist die Ware, die als allgemeines �quivalent figuriert, von der einheitlichen und daher allgemeinen relativen Wertform der <folgt Org-S.161> Warenwelt ausgeschlossen." (MEW 23, S. 82f). Es hat sich somit die ganze Entwicklung der Warenwelt zu einem Gegensatz der relativen Wertform als eine Wirklichkeit der Warenwelt und der �quivalentform als Wirklichkeit einer Ware herausgestellt. Obwohl sich aus der relativen Wertform �berhaupt die ganze Entwicklung ergeben hatte, die ganze Aktivit�t des Austausches begr�ndet war, hat sich nun eine Ware ergeben, die umgekehrt alle Waren in sich aufgehoben wei� und jener Aktivit�t ein wirkliches Ende dadurch setzt, da� eine Ware als allgemeine Ware f�r andere Ware gilt.
"Die einfache relative Werthform dr�ckt den Werth einer Waare nur in einer einzigen andern Waarenart aus. gleichg�ltig in welcher. Die Waare erh�lt so nur Werthform in Unterschied zu ihrer eigenen Gebrauchswerths- oder Naturalform. Ihr �quivalent erh�lt auch nur eine einzelne �quivalentform. Die entfaltete relative Werthform dr�ckt der Werth einer Waare in allen andern Waaren aus. Letztere erhalten daher die Form vieler besonderer �quivalente oder besonderer �quivalentform. Endlich giebt sich die Waarenwelt eine einheitliche, allgemeine, relative Warenform, indem sie eine einzige Waarenart von sich ausschlie�t, worin alle andern Waaren ihren Werth gemeinschaftlich ausdr�cken. Dadurch wird die ausgeschlossene Waare allgemeines �quivalent oder wird die �quivalentform zur allgemeinen �quivalentform." (Urfassung, S. 780).
Indem nun die Leinwandware f�r alle Waren g�ltig geworden ist als deren �quivalent, scheidet sie als gebrauchte Ware aus, sofern sie diese Funktion erf�llt. Sie wird nun allein im Tausch gebraucht als Wertausdruck der andern Waren und m��te ihre Gestalt als Produkt n�tzlicher Arbeit f�r den Menschen aufgeben. Jedes Teil von ihr w�re- ein bestimmtes Quantum des Werts und m��te zerschnitten oder in gro�en Ballen gehandelt werden, was dem besonderen Charakter der Leinwand als Produkt n�tzlicher Arbeit widersprechen <folgt Org-S.162> w�rde. Sie h�tte keinen Wert als Ware, wenn sie aus kleinen Fetzen best�nde oder in riesen Ballen gelagert werden m��te, ohne gebraucht zu werden. Die Ware in allgemeiner Form mu� daher einen Stoff haben, welcher beliebig teilbar und dennoch als Ware erhalten bleibt, Wert hat in seiner kleinsten Quantit�t wie auch in seiner gr��ten. Somit hat sich als die Ware, welche sich in jedem beliebigen Quantum verteilt oder geh�uft als �quivalent allseitig darstellt, das Gold ergeben. Die allgemeine g�ltige Ware ist daher das Gold, die Ware also, die f�r jeden als Ware �berhaupt gilt: das Geld. <folgt Org-S.163>
Solange oder sobald Leinwand wirklich von Menschen noch gebraucht wird, sich also der Tausch 20 Ellen Leinwand gegen 20 Ellen Leinwand ergeben w�rde, was eine Tautologie w�re, bildet sich aus der Gewohnheit der Tauschenden die Ware heraus, welche nur als Quantum getauscht wird. Das Geld ist das allgemeine �quivalent, wie es wirklich allein f�r den Austausch besteht. Die Naturalform des Goldes gilt als Wertgestalt aller andern Waren, "ist die Form ihrer Gleichg�ltigkeit oder unmittelbaren Austauschbarkeit mit allen Elementen der Waarenwelt." (Aoki Shoten, S. 779f). Das Geld tritt allen Waren gegen�ber als eine Ware, welche hergestellt wurde, aber als solche nur die Form der unmittelbaren Austauschbarkeit hat und der Substanz nach menschliche Arbeit �berhaupt darstellt, welche als bestimmte n�tzliche Arbeit nicht gebraucht wird.
Indem das Geld wirklich von allen Waren als Gebrauchsgut ausgeschlossen ist, hat es die allgemeine Wertform zur objektiven Festigkeit eines Dings verwirklicht, welches als �quivalent allen Waren in relativer Wertform entgegentritt.
"Die allgemeine Wertform ist die entwickelte Werthform und daher die entwickelte Waarenform. Die stofflich ganz verschiedenen Arbeitsprodukte k�nnen nicht fertige Waarenform besitzen und daher auch nicht im Austauschproze� als Waare funktionieren, ohne als dingliche Ausdr�cke derselben gleichen menschlichen Arbeit dargestellt zu sein. Das hei�t, um fertige Waarenform zu erhalten, m�ssen sie einheitliche, allgemeine relative Werthform erhalten. Aber diese einheitliche relative Werthform k�nnen sie nur dadurch erwerben, da� sie eine bestimmte Waarenart als allgemeines �quivalent aus ihrer eigenen Reihe ausschlie�en. Und erst von dem Augen- <folgt Org-S.164> blicke, wo diese Ausschlie�ung sich endg�ltig auf eine spezifische Waarenart beschr�nkt, hat die einheitliche relative Werthforra objektive Festigkeit und allgemein gesellschaftliche G�ltigkeit gewonnen." (Urfassung, S. 782).
Im Geld als Form des Austausches, als Dasein der �quivalentform, hat sich die Umkehrung der Bewegung der relativen Wertform zum Abschlu� gebracht: Wie sich die Waren als Gebrauchswerte aufeinander als Werte zugleich verglichen und relativiert haben, war ihr Tauschakt entz�ndet durch den Wechsel zweier G�ter von der Hand des Besitzers in die Hand des Bedarfs, und dieser Besitz und jener Bedarf waren eine Beziehung, die sich im Tauschakt da ausgedr�ckt hat und dabei zugleich die Getrenntheit von Arbeit und Bed�rfnis als Abstraktion erkennen lie�. Beide konnten sich nicht durch ihre Bed�rfnisse und ihre Arbeiten aufeinander beziehen, sondern in der Form von Dingen, welche gleichg�ltig gegen die besonderen menschlichen Gehalte bezogen, also als gleichgesetzte Dinge ausgetauscht wurden. Sie hatten die einfache Wertform ergeben, welche sich von selbst zur totalen Wertform entwickelte, worin jedes besondere Produkt als besonderes �quivalent f�r andere angesehen wurde, wo also jeder Bedarf an einem Ding nicht mehr der Arbeit eines Menschen, sondern der Gleichheit der Dinge konfrontiert war und daher ein anderes Ding in diese Gleichheit versetzt sein mu�te, damit ein Ding dem Bed�rfnis zukam. Hier schon war nicht mehr die Erzeugung eines Dings f�r einen andern Menschen in der Wechselseitigkeit seines Erzeugnisses f�r das eigene Bed�rfnis – wenn auch abstrakt bezogen – da, sondern die Notwendigkeit der Erzeugung eines Gegenstands, um das eigene Bed�rfnis durch einen fremden Gegenstand zu befriedigen. Diese Notwendigkeit ist jetzt allgemein geworden, da�, insofern ein Mensch �berhaupt ein Bed�rfnis nach einem Gebrauchsgut hat, er �berhaupt ein gesellschaftlich g�ltiges Ding, Geld, besitzen mu�, um dies zu erhalten. Gleichg�ltig, ob er selbst Gold sch�rft oder sich andere Waren, die er hergestellt hatte, in Gold eingetauscht hat, er mu� diese ausgeschlossene Form besitzen, um damit ein Gebrauchsgut f�r sich zu erwerben. Gold allein ist das gesellschaftliche Medium, worin sein Bed�rfnis �u�erlich existiert als Arbeitsprodukt zugleich. Gold ist das Monopol der Waren, worin, wenn man es besitzt, jede andere Ware von gleichem Wert potentieller Besitz ist.
Indem das Geld die Eigenschaft besitzt, damit alles zu kaufen, was es an Gebrauchsg�tern gibt, erscheint vom Standpunkt des Geldes aus jedes Ding, welches als Gebrauchsgegenstand die Lebensbejahung des Menschen ausdr�ckt, eine Form der Verneinung des Menschen zur Sache. Das Geld ist das dem Menschen wahrhaft fremde Wesen, worin er all seine vom Menschen getrennten Bed�rfnisse gewahren und durch es sie befriedigen kann.
"Das Geld, indem es die Eigenschaft besitzt, alles zu kaufen, indem es die Eigenschaft besitzt, alle Gegenst�nde sich anzueignen, ist also der Gegenstand im eminenten Sinn. Die Universalit�t seiner Eigenschaft ist die Allmacht seines Wesens; es gilt daher als allm�chtiges Wesen...Das Geld ist der Kuppler zwischen dem Bed�rfnis und dem Gegenstand, zwischen dem Leben und dem Lebensmittel des Menschen. Was mir aber mein Leben vermittelt, das vermittelt mir auch das Dasein der andern Menschen f�r mich, das ist f�r mich der andere Mensch." (MEW 40, S. 563).
Im Geld erscheint sich der Mensch als anderer Mensch, als die wahre Gestalt des fremden Menschen, in der <folgt Org-S.166> Beziehung auf Geld des sich fremden Menschen durch ein Ding, welches keinerlei menschliche Qualit�t hat, obwohl es alle menschliche Qualit�ten in seiner Beziehung verbirgt. Somit sucht sich im Geld jeder Mensch das ihm fremde Wesen, um sein eigenes einzelnes Wesen �berhaupt zum gesellschaftlichen Menschen zu f�hren, gleich, ob dieses f�r ihn oder f�r alle besteht, ohne da� er oder andere dadrin wirklich da sind. Durch das Geld wird jedes Bed�rfnis des Menschen nach dem Menschen zum eigenn�tzigen Bed�rfnis, zum Bed�rfnis nach einer Sache als Sache, zum Bedarf an Lebensmitteln �berhaupt. Die Wechselseitigkeit der Menschen erscheint allein im Geld vermittelt, und je mehr Bed�rfnisse sie haben, desto gr��er wird ihr Eigennutz, desto gr��er der Bedarf an Geld �berhaupt.
"Jeder sucht eine fremde Wesenskraft �ber den andern zu schaffen, um darin die Befriedigung seines eigenen eigenn�tzigen Bed�rfnisses zu finden. Mit der Masse der Gegenst�nde w�chst daher das Reich der fremden Wesen, denen der Mensch unterjocht ist, und jedes neue Produkt ist eine neue Potenz des wechselseitigen Betrugs und der wechselseitigen Auspl�nderung. Der Mensch wird umso �rmer als Mensch, er bedarf umso mehr des Geldes, um sich des feindlichen Wesens zu bem�chtigen, und die Macht seines Geldes f�llt gerade im umgekehrten Verh�ltnis als die Masse der Produktion, das hei�t seine Bed�rftigkeit w�chst, wie die Macht des Geldes zunimmt. Das Bed�rfnis des Geldes ist daher das wahre, von der National�konomie produzierte Bed�rfnis und das einzige Bed�rfnis, das sie produziert. Die Quantit�t des Geldes wird immer mehr seine einzige m�chtige Eigenschaft; wie es alles Wesen auf seine Abstraktion reduziert, so reduziert es sich in seiner eigenen Bewegung als quantitatives Wesen. Die Ma�losigkeit und Unm��igkeit wird sein wahres Ma�. – Subjektiv selbst erscheint dies so, teils da� die Ausdehnung der Produkte und der Bed�rfnisse zum erfinderischen und stets kalkulierenden Sklaven unmenschlicher, raffinierter, unnat�rlicher und eingebildeter Gel�ste wird – das Privateigentum wei� das rohe Bed�rfnis nicht zum menschlichen Bed�rfnis zu machen; sein Idealismus ist die Einbildung, die Willk�r, die Laune, und ein Eunuche schmeichelt nicht niedertr�chtiger seinem Despoten und sucht durch keine infa- <folgt Org-S.167> meren Mittel seine abgestumpfte Genu�f�higkeit zu irritieren, um sich selbst eine Gunst zu erschleichen, wie der Industrieeunuche, der Produzent, um sich Silberpfennige zu erschleichen, aus der Tasche des christlich geliebten Nachbarn die Goldv�gel herauszulocken – (jedes Produkt ist ein K�der, womit man das Wesen des andern, sein Geld, an sich locken will, jedes wirkliche oder m�gliche Bed�rfnis ist eine Schwachheit, die die Fliege an die Leimstange heranf�hren wird – allgemeine Ausbeutung des gemeinschaftlichen menschlichen Wesens, wie jede Unvollkommenheit des Menschen ein Band mit dem Himmel ist, eine Seite, wo sein Herz dem Priester zug�nglich; jede Not ist eine Gelegenheit, um unter dem liebensw�rdigsten Schein zum Nachbarn zu treten und ihm zu sagen: Lieber Freund, ich gebe dir, was dir n�tig ist; aber du kennst die Conditio sine qua non; du wei�t, mit welcher Tinte du dich mir zu verschreiben hast; ich prelle dich, indem ich dir einen Genu� verschaffe) – sich seinen verworfensten Einf�llen f�gt, den Kuppler zwischen ihm und seinem Bed�rfnis spielt, krankhafte Gel�ste in ihm erregt, jede Schwachheit ihm ablauert, um dann das Handgeld f�r diesen Liebesdienst zu verlangen." (MEW 40, S. 547f).
Das Bed�rfnis eines Menschen richtet sich auf die N�tzlichkeit von Dingen, die er eintauscht, aber indem er Geld haben mu�, mu� er n�tzliche Dinge herstellen, die nicht seinen Nutzen, auch nicht den Nutzen f�r einen bestimmten andern Menschen, sondern die N�tzlichkeit eines Dings f�r den Tausch selbst erzeugen, er mu� Geld erzeugen.
"Du mu�t alles, was dein ist, feil, das hei�t n�tzlich machen" (MEW 40, S. 550).
Das Geld wird somit zur Bedingung der Feilbietung aller menschlichen Kraft, denn indem ein Mensch an das Dasein der Produkte gebunden ist, mu� er ebenso Geld zur Bedingung haben, um diese Bindung zu vollziehen. Das Geld wird zur verkehrenden Macht des Individuums gegen seine Gesellschaft, denn es erf�hrt seine Gesellschaft als Zwang zur Selbsterhaltung, als Zwang zum Besitz von Geld. <folgt Org-S.168> "Als diese verkehrende Macht erscheint es dann auch gegen das Individuum und gegen die gesellschaftlichen etc. Bande, die f�r sich Wesen zu sein behaupten. Es verwandelt die Treue in Untreue, die Liebe in Ha�, den Ha� in Liebe, die Tugend in Laster, das Laster in Tugend, den Knecht in den Herrn, den Herrn in den Knecht, den Bl�dsinn in Verstand, den Verstand in Bl�dsinn. Da das Geld als der existierende und sich bet�tigende Begriff des Wertes alle Dinge verwechselt, vertauscht, so ist es die allgemeine Verwechslung und Vertauschung aller Dinge, also die verkehrte Welt, die Verwechslung und Vertauschung aller nat�rlichen und menschlichen Qualit�ten. Wer die Tapferkeit kaufen kann, der ist tapfer, wenn er auch feig ist. Da das Geld nicht gegen eine bestimmte Qualit�t, gegen ein bestimmtes Ding, menschliche Wesenskr�fte, sondern gegen die ganze menschliche und nat�rliche gegenst�ndliche Welt sich austauscht, so tauscht es also – vom Standpunkt seines Besitzers angesehen – jede Eigenschaft gegen jede – auch ihr widersprechende Eigenschaft und Gegenstand – aus; es ist die Verbr�derung der Unm�glichkeiten, es zwingt das sich Widersprechende zum Ku�." (MEW 40, S. 566f).
So hat sich in der Wirklichkeit der Wertform die Gesellschaftlichkeit eines Dings ergeben, welche von dem Menschen in dem Ma�e absieht, wie er sein Bed�rfnis nur durch es vergesellschaften kann, das hei�t, auf die Produkte anderer Menschen beziehen kann. So wie sich das Geld als allgemeines �quivalent, als Faustpfand des Gesellschaftlichseins der Waren ergibt, so stellt es sich der Brauchbarkeit der Waren auch gegen�ber als ihre Gesellschaftsform. Indem nun alle Waren wieder befreit sind von ihrer unmittelbaren Werthaftigkeit, weil diese das Geld ausdr�ckt, so dr�ckt ihr Verh�ltnis zum Geld zugleich den sonderbaren Schein ihrer eigenen Beziehung als menschliche Beziehung aus. Diese Beziehung aber ist rein geistig, hat keine menschliche Gestalt au�er im Ding und verwirklicht allein den Geist der Dinge als Macht �ber wirklich menschliche Bed�rfnisse: den Wert. Insofern die Waren nun ein eigenes ideelles <folgt Org-S.169> oder geistiges Verh�ltnis haben, ist ihr Tausch, ihr Verh�ltnis zu sich zu einem Mythos selbst geworden, der den Dingen zueigen sein scheint. Der Ungeist der Menschen, welche in der Warenform ihre Gesellschaft haben, wird zum Gespenst der Waren, zu ihrem eigenen Wesen, zum menschlichen Unwesen. Die Waren erscheinen in ihrem Verh�ltnis nun wirklich als Dinge, die an und f�r sich zur Bedingung jedweden gesellschaftlichen Lebens werden, weil sie allein die Gesellschaftlichkeit des Menschen enthalten. So klebt ihnen der Schein ihrer eigenen Bewegung wie ein Fetisch an: der Warenfetisch. <folgt Org-S.170>
3. Der Fetischcharakter der Ware
Der Reichtum der b�rgerlichen Gesellschaft zeigt sich nun als wirklich allgemeine Darstellung der menschlichen Arbeit in der Abstraktion von jeder bestimmten Arbeit. Die wirkliche Abstraktion von der Arbeit ist ein Ding, welches in Geldform existiert. Sie existiert also in der T�tigkeit eines Dinges anderen Waren gegen�ber, als Form der Ware �berhaupt, in der Form des allgemeinen �quivalentseins einer Ware.
Im Geld erscheint daher alles, was die �quivalentform im Warenverh�ltnis ausgemacht hatte, in sich geschlossen. Das Geld als allgemeine �quivalentform ist alles in einem, was die �quivalentform ausgemacht hatte: Jeder Gebrauchswert einer Ware wird in ihm zur Erscheinungsform seines Gegenteils, des Werts (vgl. S. 70). Jede konkrete Arbeit wird in ihm zur Erscheinungsform ihres Gegenteils, abstrakt menschliche Arbeit (vgl. S. 73). Jede Privatarbeit wird in ihm zur Form ihres Gegenteils, zur Arbeit in unmittelbar gesellschaftlicher Form (vgl. S. 73). Im Geld erscheint alles Bestimmte und Konkrete wirklich abstrakt als wertseiendes Ding, als Produkt abstrakt menschlicher Arbeit in unmittelbar gesellschaftlicher Form.
So ist das Geld zum wirklichen Gesellschaftsk�rper der Menschen geworden, zu dem K�rper, worin sich �berhaupt menschliche Gesellschaft darstellt, sofern sie auf b�rgerlichem Reichtum gr�ndet. Und in diesem K�rper ist es v�llig gleichg�ltig, was den Menschen an den Dingen interessieren mag. Sie existieren allgemein als Tauschwert im Geld. <folgt Org-S.171> "K�nnten die Waren sprechen, so w�rden sie sagen, unser Gebrauchswert mag den Menschen interessieren. Er kommt uns nicht als Ding zu. Was uns aber dinglich zukommt, ist unser Wert, unser eigener Verkehr als Warendinge beweist das. Wir beziehen uns nur als Tauschwerte aufeinander." (MEW 23, S. 97)
So ist das Geld zwar ein Arbeitsprodukt wie alle Waren, aber es existiert nicht als bestimmtes Arbeitsprodukt, sondern als Produkt der Arbeit schlechthin, als Produkt abstrakt menschlicher Arbeit. Als dieses ist es getrennt von jeder andern Ware, weil sich die Waren in ihrer Gebrauchsgestalt allein im Geld qualitativ als gesellschaftliche Dinge erkennen, als wertseiende Gegenst�nde, weil sie also mit dem Geld gleich sind und sich zugleich an ihm quantitativ unterscheiden. Was im Geld qualitativ mit allen Waren gleich ist, ist am Geld als dessen Quantum, als Quantum der Geldware. Somit ist die Bestimmtheit der Gesellschaft, wie auch ihr Gehalt, im Geld allgemein vorhanden. Die stoffliche Masse des b�rgerlichen Reichtums verteilt sich in jede Ware, so auch in Geld. Ihre wirkliche Gesellschaftlichkeit aber hat das Geld alleine. Es ist also die Sache des Menschen schlechthin, die Sache, worin der Mensch all seine Beziehungen auf andere Menschen hat, wenngleich sie ihm im Geld allein dem Schein nach begegnet.
Indem die Menschen einen Reichtum erzeugt haben, der durchaus als menschlicher Reichtum, als Reichtum an Mitteln zur Befriedigung menschlicher. Bed�rfnisse und zur Entfaltung menschlichen Lebens gilt, aber nicht als menschlicher Reichtum existiert, sondern als Reichtum in der Geldform, erscheint jede Beziehung darin als eine Bereicherung des Eigennutzes, sowie auch jede Produktion darin als produzierter Eigennutz gilt. Im Eigennutz erscheint sich selbst <folgt Org-S.172> der Mensch als Mensch, wiewohl er nicht als Mensch, das hei�t in Gesellschaft der Menschen existiert. Im Bezug auf sich ist die Allgemeinheit selbst eigenn�tzig, ist der Bezug auf sich der Verlust, wirklicher Allgemeinheit und die Potenzierung des eigenen Bed�rfnisses zur Allgemeinheit des Bedarfs. Der Mensch produziert Waren, das ist Privateigentum, um etwas f�r sich zu haben.
"Der Mensch – dies ist die Grundvoraussetzung des Privateigentums – produziert nur, um zu haben. Der Zweck der Produktion ist das Haben, Und nicht nur hat die Produktion einen solchen n�tzlichen Zweck; sie hat einen eigenn�tzigen Zweck; der Mensch produziert nur, um f�r sich zu haben; der Gegenstand seiner Produktion ist die Vergegenst�ndlichung seines unmittelbaren, eigenn�tzigen Bed�rfnisses. Der Mensch, f�r sich – im wilden, barbarischen Zustand – hat daher das Ma� seiner Produktion an dem Umfang seines unmittelbaren Bed�rfnisses, dessen Inhalt unmittelbar der produzierte Gegenstand selbst ist.
Der Mensch produziert daher in diesem Zustand nicht mehr, als er unmittelbar bedarf. Die Grenze seines Bed�rfnisses ist die Grenze seiner Produktion. Nachfrage und Zufuhr decken sich daher genau. Seine Produktion ist gemessen durch sein Bed�rfnis. In diesem Fall findet kein Austausch statt, oder der Austausch reduziert sich auf den Austausch seiner Arbeit gegen das Produkt seiner Arbeit. ...
Ich habe f�r mich produziert und nicht f�r dich, wie du f�r dich produziert hast und nicht f�r mich. Das Resultat meiner Produktion hat an und f�r sich ebenso wenig Beziehung auf dich, wie das Resultat deiner Produktion eine unmittelbare Beziehung auf mich hat. Das hei�t unsere Produktion ist keine Produktion des Menschen f�r den Menschen als Menschen, keine gesellschaftliche Produktion. Als Mensch hat also keiner von uns eine Beziehung des Genusses auf das Produkt des andern. Als Menschen sind wir nicht f�r unsere wechselseitige Produktionen vorhanden. Unser Austausch kann daher auch nicht die vermittelnde Bewegung sein, worin es best�tigt wurde, da� mein Produkt f�r dich ist, weil es eine Vergegenst�ndlichung deines eigenen Wesens, deines Bed�rfnisses ist. Denn nicht das menschliche Wesen ist das Band unserer Produktion f�reinander. Der Austausch kann nur in Bewegung setzen, nur best�tigen den Charakter, den jeder von uns zu seinem eigenen Produkt, also zu der Produktion des andern hat. Jeder von uns sieht in seinem Produkt nur seinen eigenen vergegenst�ndlichten Eigennutz, also in dem Produkt des andern einen andern, von ihm unabh�ngigen, fremden gegenst�nd- <folgt Org-S.173> liehen Eigennutz. Du hast allerdings als Mensch eine menschliche Beziehung zu meinem Produkt: Du hast das Bed�rfnis meines Produkts. Es ist daher f�r dich als Gegenstand deiner Begierde und deines Willens vorhanden. Aber dein Bed�rfnis, deine Begierde, dein Wollen, sind ohnm�chtiges Bed�rfnis, Begierde, Wollen f�r mein Produkt. Das hei�t also, dein menschliches und darum auf meine menschliche Produktion notwendig in innerlicher Beziehung stehendes Wesen, ist nicht deine Macht, dein Eigentum an dieser Produktion, denn nicht die Eigent�mlichkeit, nicht die Macht des menschlichen Wesens ist anerkannt in meiner Produktion. Sie sind vielmehr das Band, welches dich mir abh�ngig macht, weil sie dich in einer Abh�ngigkeit von meinem Produkt versetzen. Weit entfernt, da� sie das Mittel w�ren, welches dir Macht �ber meine Produktion g�be, sind sie vielmehr das Mittel w�ren, welches dir Macht �ber meine Produktion g�be, sind sie vielmehr das Mittel, mir Macht �ber dich zu geben" (MEW 40, S. 459f.).
Der Reichtum der b�rgerlichen Gesellschaft ist nun die vollst�ndige Erscheinung einer Produktion, welche an ihren Produkten als Form existiert, ohne darin verwirklicht zu sein. Der gesellschaftliche Schein der Dinge dr�ckt sich sowohl in ihrem Dasein als stofflicher Gehalt f�r Menschen sinnlich, im Dasein als menschliche Arbeitsprodukte aber �bersinnlich aus. Der Reichtum erscheint in einer �bersinnlich gesellschaftlichen Form sinnlicher Gegenst�nde; – er existiert als sinnlich �bersinnliche Dingheit. Der gesellschaftliche Schein des Verh�ltnisses der Menschen als �bersinnliches Verh�ltnis der Dinge entwickelt sich in dem Ma�e, wie die Menschen ihren Eigennutz und die Abstraktion von ihrer bestimmten Arbeit in ihrem Verh�ltnis zu ihren Dingen und untereinander entwickeln. Er stellt sich letztlich in einem Ding allgemein und einzeln zugleich dar: im Geld.
"Eine Ware scheint auf den ersten Blick ein selbstverst�ndliches, triviales Ding. Ihre Analyse ergibt, da� sie ein sehr vertracktes Ding ist, voll metaphysischer Spitzfindigkeit und theologischer Mucken. Soweit sie <folgt Org-S.174> Gebrauchswert, ist nichts Mysteri�ses an ihr, ob ich sie nun unter dem Gesichtspunkt betrachte, da� sie durch ihre Eigenschaften menschliche Bed�rfnisse befriedigt oder diese Eigenschaften erst als Produkt menschlicher Arbeit erh�lt. Es ist sinnenklar, da� der Mensch durch seine T�tigkeit die Formen der Naturstoffe in einer ihm n�tzlichen Weise ver�ndert. Die Form des Holzes z. B. wird ver�ndert, wenn man aus ihm einen Tisch macht. Nichtsdestoweniger bleibt der Tisch Holz, ein ordin�res sinnliches Ding. Aber sobald er als Ware auftritt, verwandelt er sich in ein sinnlich �bersinnliches Ding. Er steht nicht nur mit seinen F��en auf dem Boden, sondern er stellt sich allen anderen Waren gegen�ber auf den Kopf und entwickelt aus seinem Holzkopf Grillen, viel wunderlicher, als wenn er aus freien St�cken zu tanzen beg�nne." (MEW 23, S. 85)
Dieser r�tselhafte Charakter der Arbeitsprodukte hat sein Geheimnis aber nur darin, da� das Geld ein Ding ist, welches sich mit allen Dingen tauscht, obwohl es nicht als menschliches Ding existiert. Das R�tsel, das die Entdeckung der Wertform gel�ftet hatte, bestand nicht aus dem bestimmten Charakter der einzelnen Produkte oder Produktionen, denn aus dem bestimmten Charakter h�tte sich immer etwas ergeben, was sich aus den Menschen, aus seinem Sinn oder Unsinn selbst ergibt.
"Der mystische Charakter der Ware entspringt also nicht aus ihrem Gebrauchswert. Er entspringt ebenso wenig aus dem Inhalt der Wertbestimmungen. Denn erstens, wie verschieden die n�tzlichen Arbeiten oder produktiven T�tigkeiten sein m�gen, es ist eine physiologische Wahrheit, da� sie Funktionen des menschlichen Organismus sind und da� jede solche Funktion, welches immer ihr Inhalt und ihre Form, wesentlich Verausgabung von menschlichem Hirn, Nerv, Muskel, Sinnesorgan usw. ist. Was zweitens der Bestimmung der Wertgr��e zugrunde liegt, die Zeitdauer jener Verausgabung oder die Quantit�t der Arbeit, so ist die Quantit�t sogar sinnf�llig von der Qualit�t der Arbeit unterscheidbar. In allen Zust�nden mu�te die Arbeitszeit, welche die Produktion der Lebensrnittel kostet, den Menschen interessieren, obgleich nicht gleichm��ig auf verschiedenen Entwicklungsstufen. Endlich, sobald die Menschen in irgendeiner Weise f�reinander arbeiten, erh�lt ihre Arbeit auch eine gesellschaftliche Form." (MEW 23, S. 85f).
<folgt Org-S.175> Alles, was in die Arbeit vom Menschen eingeht und im Arbeitsprodukt von Menschen erscheint, kann sich nicht als Sache ihm gegen�ber verselbst�ndigen, denn er erkennt sich in dem, was er ist. Der Schein des Verh�ltnisses hat sich erst aus der Form selbst ergeben, insofern die Form den gesellschaftlichen Inhalt hatte, den kein Mensch formiert hatte:
"Die Gleichheit der menschlichen Arbeiten erh�lt die sachliche Form der gleichen Wertgegenst�ndlichkeit der Arbeitsprodukte, das Ma� der Verausgebung menschlicher Arbeitskraft durch ihre Zeitdauer erh�lt die Form der Wertgr��e der Arbeitsprodukte, endlich die Verh�ltnisse der Produzenten, worin jene gesellschaftlichen Bestimmungen ihre Arbeiten bet�tigt werden, erhalten die Form eines gesellschaftlichen Verh�ltnisses der Arbeitsprodukte." (MEW 23, S. 86).
Der Schein der Verh�ltnisse ist das, was in der �quivalentform selbst verkehrt erscheint und die Dinge zu einem au�erhalb von den Produzenten seienden Verh�ltnis von Gegenst�nden erscheinen l��t.
"Das Geheimnisvolle der Warenform besteht also einfach darin, da� sie den Menschen die gesellschaftlichen Charaktere ihrer eigenen Arbeit als gegenst�ndliche Charaktere der Arbeitsprodukte selbst, als gesellschaftliche Natureigenschaft dieser Dinge zur�ckspiegelt, daher auch das gesellschaftliche Verh�ltnis der Produzenten zur Gesamtarbeit als ein au�er ihnen existierendes gesellschaftliches Verh�ltnis von Gegenst�nden. Durch dies Quidproquo werden die Arbeitsprodukte Waren, sinnlich �bersinnliche oder gesellschaftliche Dinge." (MEW 23, S. 86).
So erscheinen alle menschlichen Eigenschaften, welche in die Produktion eingehen, dem Menschen in der Ware selbst verkehrt. Weil also die Produzenten die Gesellschaftlichkeit ihrer Produktion erst im Austausch erfahren, tritt ihnen ihre Gesellschaft als Inhalt des Tauschs, als Wert der Dinge gegen�ber: <folgt Org-S.176>
"Da die Produzenten erst in gesellschaftlichen Kontakt treten durch den Austausch ihrer Arbeitsprodukte, erscheinen auch die spezifisch gesellschaftlichen Charaktere ihre Privatarbeiten erst innerhalb dieses Austausches. Oder die Privatarbeiten bet�tigen sich in der Tat .erst als Glieder der gesellschaftlichen Gesamtarbeit durch die Beziehungen, worin der Austausch die Arbeitsprodukt und vermittelst derselben die Produzenten versetzt. Den letzteren erscheinen daher die gesellschaftlichen Beziehungen ihrer Privatarbeiten als das, was sie sind, das hei�t nicht als unmittelbare gesellschaftliche Verh�ltnisse der Personen in ihren Arbeiten selbst, sondern vielmehr als sachliche Verh�ltnisse der Personen und gesellschaftliche Verh�ltnisse der Sachen." (MEW 23, S. 87).
Somit begegnet sich der Mensch, der sich sachlich vergegenst�ndlicht hat, zugleich verkehrt, als Sache, die sich wie mit eigenem Willen ihm gegen�ber geb�rdet. Der Mensch hat sich vergegenst�ndlicht, doch die gesellschaftliche Bewegung seiner Sachen hat sich �ber ihn verselbst�ndigt, so da� er als Mensch hiergegen verschwindet, indem er sich ohnm�chtig zu seinem eigenen Produkt, zu seinem eigenen Bed�rfnis, verhalten mu�. Ihm begegnet die Sache als seine Verdinglichung und er sich als Ding, daher die Sache als Subjekt, er sich als Objekt. Das Verh�ltnis der Sachen ist der Wille, der in den Produkten haust. Den Menschen erscheint die Bewegung der Sache als Macht und Bedingung ihres eigenen Lebens.
"Ihre eigene gesellschaftliche Bewegung besitzt f�r sie die Form einer Bewegung von Sachen, unter deren Kontrolle sie stehen, statt sie zu kontrollieren." (MEW 23, S. 89).
So haben die Menschen, welche die Dinge gemacht haben, keine Macht �ber diese Dinge, weil sie als Momente ihrer gesellschaftlichen Bewegung abh�ngig sind, weil sie als Teil der Bewegung der Sachen sich selbst �berhaupt nur als Mensch vergegenw�rtigen. Die Gesellschaft der Menschen erscheint in der b�rgerlichen Gesellschaft als Macht ihrer Produkte. <folgt Org-S.177>
Indem die Gesellschaftlichkeit der Arbeit als �quivalent allein erscheint, als Ding, worin sich alle Dinge gleichbleiben, weil sie darin gleich sind, erscheint die Gesellschaft schlie�lich auch vom Menschen getrennt als Macht des in den Sachen hausenden menschlichen Verh�ltnisses. Alles, was dem Menschen wert ist, ist ihm darin seine eigene Unwertigkeit und was ihn als Macht ausmacht, als den, der diese Welt geschaffen hat, wird ihm darin zur Ohnmacht. Im Tausch wird die menschliche Ohnmacht unmittelbar dargestellt und verwirklicht sich als Macht der Sachen, weil der Mensch nur darin die Form seines Arbeitsproduktes hat.
"Das reelle, sich in Wirklichkeit setzende, das wahre, sich ausf�hrende Verh�ltnis ist nur der wechselseitige exklusive Besitz der wechselseitigen Produktion. Was deinem Bed�rfnis zu meiner Sache einen Wert, eine W�rde, einen Effekt f�r mich gibt, ist allein dein Gegenstand, das �quivalent meines Gegenstandes. Unser wechselseitiges Produkt ist also das Mittel, die Vermittlung, das Instrument, die anerkannte Macht unserer wechselseitigen Bed�rfnisse aufeinander. Deine Nachfrage und das �quivalent deines Besitzes sind also gleichbedeutende, gleichg�ltige Termini f�r mich, und deine Nachfrage hat erst einen Sinn, weil eine Wirkung, wenn sie Sinn und Wirkung in bezug auf mich hat. Als blo�er Mensch, ohne dies Instrument, ist deine Nachfrage ein unbefriedigtes Streben deinerseits, ein nicht vorhandener Einfall f�r mich. Du als Mensch stehst also in keinem Verh�ltnis zu meinem Gegenstande, weil ich selbst kein menschliches Verh�ltnis zu ihm habe. Aber das Mittel ist die wahre Macht �ber einen Gegenstand, und daher schauen wir wechselseitig unser Produkt als die Macht eines jeden �ber den andern und �ber sich selbst an, das hei�t unser eigenes Produkt hat sich auf die Hinterf��e gegen uns gestellt, es schien unser Eigentum, in Wahrheit aber sind wir sein Eigentum. Wir selbst sind von dem wahren Eigentum ausgeschlossen, weil unser Eigentum den andern Menschen ausschlie�t. Die einzig verst�ndliche Sprache, die wir zueinander reden, sind unsere Gegenst�nde in ihrer Beziehung aufeinander. Eine menschliche Sprache verst�nden wir nicht, und sie bliebe effektlos; sie w�rde von der einen Seite als Bitte, als Flehen und darum als eine Dem�- <folgt Org-S.178> tigung gewu�t, empfunden und daher mit Scham, mit dem Gef�hl der Wegwerfung vorgebracht, von der andern Seite als Unversch�mtheit oder Wahnwitz aufgenommen und zur�ckgewiesen werden. Sosehr sind wir wechselseitig dem menschlichen Wesen entfremdet, da� die unmittelbare Sprache dieses Wesen uns als eine Verletzung der menschlichen W�rde, dagegen die entfremdete Sprache der sachlichen Werte als die gerechtfertigte, selbstvertrauende und sich selbst anerkennende menschliche W�rde erscheint ." (MEW 40, S. 461).
Weil also die menschliche Arbeit �berhaupt in einer Gegenst�ndlichkeit erscheint, worin sich die Menschen abstrakt bleiben, wird dieser Gegenstand zu einem gesellschaftlichen Wesen, das sich als Unwesen des Menschen �ber den Menschen setzt, sich in der Faktizit�t der Dinge �ber jeden Zweifel stellt, der sich darin �u�ert, denn nur weil der Mensch sich zweif�ltig �u�ert, existiert in der Sache eine ihm fremde Einheit, eine Macht, in welcher der Mensch als Ohnmacht seine eigene T�tigkeit erf�hrt.
"Nur als das, was meine Arbeit ist, kann sie in meinem Gegenstand erscheinen. Sie kann nicht als das erscheinen, was sie dem Wesen nach nicht ist. Daher erscheint sie nur noch als der gegenst�ndliche, sinnliche, angeschaute und darum �ber allen Zweifel erhabene Ausdruck meines Selbstverlustes und meiner Ohnmacht" (MEW 40, S. 463).
Indem die Sachen als Gesellschaft dem Menschen gelten und ihm sein eigenes gesellschaftliches Verh�ltnis wie eine Bedingung seines Lebens vorstellen, haben sie die Macht �ber alle weitere Entwicklung des menschlichen Lebens und Reichtums. Das Geheimnisvolle der Warenform ist das Geheimnis des b�rgerlichen Lebens selbst: Dort, wo die Menschen existieren, wo die Zweif�ltigkeit ihrer Bed�rfnisse und ihrer T�tigkeiten f�r sie �berhaupt gegenst�ndlich ist, werden sie zur Einf�ltigkeit einer Sache reduziert, welche sich au�er ihnen als Form ihres eigenen Verkehrs verselbst�ndigt hat und worin sie sich selbst <folgt Org-S.179> nur als Unwert, als wesenloses Ding wiederfinden, weil das Ding ihr Wesen ent�u�ert und in der Entfremdung von ihnen fixiert hat.
"Die Entfremdung erscheint sowohl darin, da� mein Lebensmittel eines andern ist, da� das, was mein Wunsch, der unzug�ngliche Besitz eines andern ist, als da� jede Sache selbst ein andres als sich selbst, als da� meine T�tigkeit ein andres, als endlich...da� �berhaupt die unendliche Macht herrscht." (MEW 40, S. 554).
Und die Sache herrscht als Macht, weil und sofern die einzelne Arbeit, der Teil einer gesellschaftlichen Arbeit als Privatarbeit existiert und die Gesamtarbeit sich allein in der Privatarbeit als Ding bew�hrt, welches im Austausch seine Gesellschaft findet. Was als naturw�chsiges System in die gesellschaftliche Teilung der Arbeit blind eingeht, erscheint als Privatarbeit getrennt von ihrem nat�rlichen Proze�. In dem Augenblick, wo die Dinge erst im Austausch ihre Beziehung als Arbeitsprodukte finden, wird die Gesellschaftlichkeit der Arbeit zu einem �bersinnlichen Gegenstand, dem seine Nat�rlichkeit nurmehr als n�tzliches Ding anhaftet, von dem es zugleich gespalten ist.
"In diesem Augenblick erhalten die Privatarbeiten der Produzenten tats�chlich einen doppelten gesellschaftlichen Charakter. Sie m�ssen einerseits als bestimmte n�tzliche Arbeiten ein bestimmtes gesellschaftliches Bed�rfnis befriedigen und sich so als Glieder der Gesamtarbeit, des naturw�chsigen Systems der gesellschaftlichen Teilung der Arbeit, bew�hren. Sie befriedigen andererseits nur die mannigfachen Bed�rfnisse ihrer eigenen Produzenten, sofern jede besondere n�tzliche Privatarbeit mit jeder anderen n�tzlichen Art Privatarbeit austauschbar ist, also ihr gleichgilt." (MEW 23, S. 87).
So verk�rpert das Ding in der Leugnung seiner gesellschaftlichen Beziehung als Form von Gesellschaft f�r den Menschen <folgt Org-S.180> jene Gesellschaft, in welcher �ber alle Teilung der Arbeit sich die Entfremdung des Menschen von seiner eigenen T�tigkeit, von seinem Wesen und von seinem Dasein herausstellt. Somit wird die Teilung der Arbeit selbst zur wirklichen Selbst�ndigkeit einzelner Arbeiten und daher zum wirklichen entfremdeten Tun der Menschen, und so wird mir "diese T�tigkeit verha�t, eine Qual und vielmehr nur der Schein einer T�tigkeit, darum auch eine nur erzwungene T�tigkeit und nur durch eine �u�erliche zuf�llige Not, nicht durch eine innere notwendige Not mir auferlegt." (MEW 40, S. 463) Die so hergestellte Versachlichung der Arbeit selbst, die Teilung der Arbeit als Arbeitsteil versachlichter Beziehung, wird zur vollst�ndigen Entfremdung des menschlichen Wesens.
"Die Teilung der Arbeit ist der national�konomische Ausdruck von der Gesellschaftlichkeit der Arbeit innerhalb der Entfremdung. Oder, da die Arbeit nur ein Ausdruck der menschlichen T�tigkeit innerhalb der Ent�u�erung, der Lebens�u�erung als Lebensent�u�erung ist, so ist auch die Teilung der Arbeit nichts andres, als das entfremdete, ent�u�erte Setzen der menschlichen T�tigkeit als einer realen Gattungst�tigkeit oder als T�tigkeit des Menschen als Gattungswesen." (MEW 40, S. 557).
Gerade wo der Mensch in seiner T�tigkeit sich nicht menschlich auf seinen Gegenstand beziehen kann, wo Produktion und Konsumtion zwar durch einander vermittelte, aber voneinander getrennte menschliche Sinne haben, erweist sich als einziger Sinn des Lebens der Sinn der Sache. Die historische Zwiesp�ltigkeit des Menschen, die Zweiheit seiner Existenz, die ihm sein gesellschaftliches Wesen in der Herstellung von menschlichen Gegenst�nden und in der Befriedigung menschlicher Bed�rfnisse verbirgt, existiert nurmehr aufgehoben als sachliche Macht au�er ihm, als gesellschaftliches Sein der Sache und sachliches Sein des Menschen. <folgt Org-S.181> So erscheint den Menschen, welche vor den fertigen Resultaten dieses Entwicklungsprozesses stehen, die Macht der Sache wie eine Logik des Lebens, das sich ihnen gegen�ber wie ein "regelndes Naturgesetz gewaltsam durchsetzt, wie etwa das Gesetz der Schwere, wenn einem das Haus �ber dem Kopf zusammenpurzelt." (MEW 23, S. 89).
Die Zwiesp�ltigkeit, welche sich im Arbeitsprozess der Menschen darstellt, sofern dessen gesellschaftliche Entstehung nicht bewu�t ist, f�hrt in der Sache zur Macht, �ber die sich die hierin entwerteten Menschen nurmehr in einer Vorstellung von sich selbst erheben k�nnen. So produziert die b�rgerliche Form der Gesellschaft nicht nur die Macht der Sachen, sondern in den K�pfen der Menschen selbst die Idee des Menschen als �berwundene Sachlichkeit, als Lebensvorstellung gegen�ber dem zur Sachlichkeit herabgesetzten Menschen: zur Idee des Menschen, wie er aus der Sachwelt selbst hervorzugehen scheint als Mensch, der seine Sachen im Kopf aufgehoben wei�.
Wie sich eingangs aus dem Mangel des b�rgerlichen Denkens die Notwendigkeit ergab, menschliche Gegenst�ndlichkeit in seiner Wirklichkeit zu erkennen, so ergibt sich hieraus von selbst die Erkenntnis b�rgerlichen Denkens. Es beruht darauf, da� die Lebensformen nicht als Resultat menschlichen Lebens angesehen werden, sondern <folgt Org-S.182> als Naturform von Gesellschaft unwandelbar gelten, bevor der b�rgerliche Kopf sich sein eigenes Leben darin als menschliches Leben vorzustellen beginnt. Was die Sachen ideal gesetzt hatte zu Wertdingen, hat den Menschen entwertet, so da� er sich im nachhinein die Idee von sich getrennt von seinem sachlichen Leben gr�nden mag.
Dem in seiner Sache verschwundenen Menschen erscheint sein Leben so, wie es f�r ihn ist, aber so wie es f�r ihn ist, ist es f�r ihn zugleich nicht als individualisierter Mensch, sondern als allgemeiner Mensch ↓(49), sofern er sich keine Rechenschaft zu geben vermag �ber den Gehalt seines gesellschaftlichen Lebens.<folgt Org-S.183>
So dr�cken seine Vorstellungen selbst die partikularen Momente seines Daseins als allgemeing�ltige und ewige Eigenschaften des Menschseins aus und erheben sich zu einer Idee �ber das menschliche Leben, welche ihren bornierten Ursprung einer allgemeinen Vorstellung �berantwortet, in welcher sich jeder lebendig f�hlt, wenn er den Mangel seines Diesseits zum Absoluten seiner Einseitigkeit zu machen wei�. Die Getrenntheit menschlicher Existenz dr�ckt sich daher als Ideenkampf in der ganzen b�rgerlichen Wissenschaft aus, die sich schlie�lich ideell �berhaupt nur in der Religion jedweder Art aufzuheben versteht, in der allgemein vorgestellten Wahrheit des menschlichen Wesens jenseits all seiner Existenz. Solche Kategorien, welche die Existenz von Menschen in einzelner Partikularit�t zum allgemeinen Wesen erheben, sind immer gesellschaftlich g�ltige Ideen, sofern sie das abbilden, was ist, zugleich sind sie Abstraktionen dessen, was gesellschaftlich wirklich existiert und die Leugnung ihres bereits verwirklichten und vorfindbaren Gehalts.
"Es sind gesellschaftlich g�ltige, also objektive Gedankenformen f�r die Produktionsverh�ltnisse dieser historisch bestimmten gesellschaftlichen Produktionsweise, der Warenproduktion." (MEW 23, S. 90).
Als solches sind sie Gedankenform des Warenverh�ltnisses ↓(50), darin idealisiertes Menschsein: Ideologie.
<folgt Org-S.185>
Es geht nun nicht mehr um die Philosophie in ihren Positionen, sondern um das darin formulierte, nun aber wirklich gefa�te Lebensinteresse in dieser Welt. Obgleich in der geistigen Identit�t des b�rgerlichen Kopfes alle ihm vorausgesetzte Wirklichkeit negativ gefa�t erscheint, ist sie zugleich positiver Ausdruck dieser Welt, die solche Idealisierung dem Sein nach voraussetzt: Die Erscheinung des auf sich selbst gewendeten, also von seiner Gesellschaft isolierten Individuums. Dieser Ausgangspunkt einer Idee bewegt sich darin als Idee um sich, bildet somit zwar eine Gedankenidentit�t als Idee von der Welt, als Idee vom individuellen Leben und hat daher die Welt als Ereignisse des Lebens au�er seinem Denkakt, gr�ndet aber auf dem, wie sich der Mensch in der b�rgerlichen Gesellschaft zugleich wirklich erscheint, wenngleich ihm diese Wirklichkeit zugleich den Kniefall abverlangt. <folgt Org-S.186> So stellt sich auch der Individualismus als allgemeines Interesse des bed�rfnishaften Menschen heraus, der seine Eigenn�tzigkeit �berhaupt auch in der Arbeitsform selbst verwirklichen will. Der Individualist will, einem Robinson gleich, die abstrakte N�tzlichkeit der Dinge als Wertgegenst�nde einer Gesellschaft au�er ihm dadurch �berwinden, da� er sie sich selbst so herstellt, wie er sie braucht. Die gesellschaftliche Organisation der Arbeit h�tte demnach die Form einer Produktion f�r eine Ansammlung von Individuen zu sein. Der Mensch ist darin als allgemeiner Egoist gedacht, der keine wirkliche Beziehung auf andere hat, sondern als seines eigenen Gl�ckes Schmied sich an die T�tigkeit macht, die seine Beziehungslosigkeit auf alles verwirklicht.
"Bescheiden, wie er von Haus aus ist, hat er doch verschiedenartige Bed�rfnisse zu befriedigen und mu� daher n�tzliche Arbeiten verschiedener Art verrichten. ...Trotz der Verschiedenheit seiner produktiven Funktionen wei� er, da� sie nur verschiedene Bet�tigungsformen desselben Robinson, also nur verschiedene Weisen menschlicher Arbeit sind. Die Not selbst zwingt ihn, seine Zeit genau zwischen seinen verschiedenen Funktionen zu verteilen." (MEW 23, S. 90f).
Und so wird der allgemeine Egoist Robinson zum allgemeinen Individuum, das sich aus der Natur seiner Not heraus bezwingt, welche allein daraus entsteht, da� er unendlich viele und verschiedenartige Bed�rfnisse zu befriedigen hat. Indem er all die Dinge erzeugt, die zu einem gesellschaftlichen Leben n�tig sind, verarmt sein Bed�rfnis zum Inventarium seines selbstbezogenen Lebensumstands. Die Durchsichtigkeit seiner Beziehung auf seine Gegenst�nde wird zur Not seines Lebens im Zwang auf seine autarke Arbeitszeit, welche sich nur danach durchsetzt, was das Nebeneinander verschiedener Bed�rfnisse ihr auf- <folgt Org-S.187> gibt. So ist seine Beziehung zu seinen Gegenst�nden wiederum nichts anderes als die Beziehung auf seine Arbeit als abstrakte T�tigkeit zur Erf�llung von Bed�rfnissen jedweder Art.
"Alle Beziehungen zwischen Robinson und den Dingen, die seinen selbstgeschaffenen Reichtum bilden, sind hier so einfach und durchsichtig, da� selbst Herr M. Wirth sie ohne besondre Geistesanstrengung verstehen d�rfte. Und dennoch sind darin alle wesentlichen Bestimmungen des Werts enthalten." (MEW 23, S. 91).
Dem Individualisten stellt sich somit die Abstraktion von seiner Gesellschaft als Zwang zur Arbeit �berhaupt dar, die allein in der Notwendigkeit allgemein vorhandener Gebrauchsg�ter existiert. Die Herkunft dieses Zwangs mu� ihm – will er Individualist bleiben – notwendig verborgen bleiben, so da� er sich vielerlei Vorstellungen und Gewohnheiten aufbauen mu�, durch welche er sich zugleich innerhalb dieses allgemeinen Zwangs "frei zu bewegen" vermag. Da mag es ihm mancherorts einfallen, wie sch�n eine gesellschaftlich bezogene Arbeit w�re, aber die Verwirklichung dieses Einfalls wird ihm fortw�hrend durch die Sturheit und Stumpfheit ↓(52) der �brigen Menschheit versagt. Er verwundert sich <folgt Org-S.188> �ber die Hektik, die unbeugsame H�rte des Lebens, die er zu einem Einfall oder zur Psyche anderer Menschen macht, die seiner Robinson- ade sich aus seltsamen Gr�nden entziehen. Er kann dies nicht begreifen, weil er durch seine Teilhabe am gesellschaftlichen Verkehr das menschliche Wesen in sich geschaffen hat und daher praktisch seine wirkliche Gesellschaftlichkeit wie auch die gesellschaftliche Notwendigkeit ihrer eigenen Ver�nderung, die Ver�nderung der Individuen und der Gesellschaft, denunzieren mu�.
In den klassischen liberalen Positionen und Parteien stellt sich dieser Wille politisch dar, so da� sich diese Vorstellung �ber das bestehende Leben, in inniger Gebundenheit hieran �ber den damit einhergehenden Mangel erhoben, zum Wahlprogramm machen l��t, und in der Wahl dieser Vorstellung, wird der Mensch um einen Schein seines Lebens reicher und umso heftiger um seine wirkliche Lebens�nderung betrogen, je mehr sich dieser Schein zu gegebenen Epochen und Verh�ltnissen ausbreiten kann. <folgt Org-S.189> Der Individualismus ist die Ideologie der pers�nlichen Freiheit, der Ausdehnung der ihrer selbst gewissen, aber ebenso abstrakten Individualit�t eines allgemein gedachten individuellen Gemeinwesens. Die Beziehungslosigkeit und Unabh�ngigkeit des Individualismus formuliert nichts anderes als die relative Wertform der Ware, in welcher er bereits verwirklicht ist, bevor er diese Wirklichkeit zur Idee einer allgemeinen Gesellschaft erhebt und den in der Individualit�t des Wertseins der Waren enthaltenen Mangel gleicherma�en leugnet, wie er sich aus ihm als Idee �berhaupt begr�ndet. Diese Ideologie ist die im Mangel der Individualit�t der Ware gegr�ndete Vorstellung einer allgemeinen Gesellschaft von Individualisten, die den realen Gehalt dieser Gesellschaft zum Inhalt hat und dessen Form zur Ideologie zugleich entwirklicht.
Wer sich ideologisch von dieser Ideologie ausschlie�t, reflektiert die allgemein gesellschaftliche Abh�ngigkeit im Dasein der Waren und hat als Ideologie dieser Seite des gesellschaftlichen Verh�ltnisses der Waren den Kollektivismus.
Auf der sachlichen Basis der aufgehobenen Individualit�t und gegen die willk�rlich erscheinenden Momente des Warenaustauschs, gegen das anarchische Prinzip der Produktion wendet sich der Kollektivismus zur�ck auf urspr�nglich scheinende gesellschaftliche Produktion. Gegen die Unab- <folgt Org-S.190> h�ngigkeit des allgemeinen Individuums setzt er die pers�nliche Abh�ngigkeit als allseitige Beziehung der Menschen in ihrer Arbeit.
"Pers�nliche Abh�ngigkeit charakterisiert ebenso sehr die gesellschaftlichen Verh�ltnisse der materiellen Produktion als die auf ihr aufgebauten Lebenssph�ren." (MEW 23, S. 91).
Der Kollektivismus ist somit die zur Ideologie geronnene Vorstellung einer urspr�nglichen gesellschaftlichen Arbeit, wie sie zum Beispiel noch im Feudalismus, besonders aber in der l�ndlichen patriarchalischen Industrie wirklich vorkam.
"Eben weil (dort) pers�nliche Abh�ngigkeitsverh�ltnisse die gegebene gesellschaftliche Grundlage bilden, brauchen Arbeiten und Produkte nicht eine von ihrer Realit�t verschiedene phantastische Gestalt anzunehmen. Sie gehen als Naturaldienste und Naturalleistungen in das gesellschaftliche Getriebe ein. Die Naturalform der Arbeit, ihre Besonderheit und nicht wie auf Grundlage der Warenproduktion, ihre Allgemeinheit, ist hier ihre unmittelbar gesellschaftliche Form." (MEW 23, S. 91)
Die Vorstellung einer "gemeinsamen, das hei�t unmittelbar vergesellschafteten Arbeit" (MEW 23, S. 92) hat ihr bestes Beispiel in der patriarchalischen Lebensform der Bauernfamilie, "die f�r den eigenen Bedarf Korn, Vieh, Garn, Leinwand, Kleidungsst�cke usw. produziert. Diese verschiedenen Dinge treten der Familie als verschiedene Produkte ihrer Familienarbeit gegen�ber, aber nicht sich selbst wechselseitig als Waren. Die verschiedenen Arbeiten, welche diese Produkte erzeugen, Ackerbau, Viehzucht, Spinnen, Weben, Schneiderei usw. sind in ihrer Naturalform gesellschaftliche Funktionen, weil Funktionen der Familie, die ihre eigene naturw�chsige Teilung der Arbeit besitzt." (MEW 23, S. 92). <folgt Org-S.191> Ebenso wie dem Gehalt nach Robinson bereits in der gegebenen Gesellschaft der Warenproduzenten stofflich enthalten ist, ist in ihr auch wirklich geschichtlich das patriarchalische Gemeinwesen enthalten. Aber in der Ware ist nicht solche Arbeit in Bezug auf andere, sondern geht als notwendige stoffliche Voraussetzung der b�rgerlichen Gesellschaft allein in den Arbeitsproze� ein; im Warenverh�ltnis erscheint die Gesellschaftlichkeit der Arbeit lediglich im Kollektivismus der �quivalentform, des besonderen Gebrauchsguts f�r jede Ware zum Austausch. So reflektiert der Kollektivismus zwar einen wirklichen Gehalt der Warenproduktion, wendet dies aber als Idee gegen das allgemeine Individuellsein der Waren, gegen ihre Wirklichkeit als individuelles Patriarchat und ihr Dasein als allgemeiner Robinson.
Solche Vorstellungen sind einfache ideelle Umkehrungen des Gehalts dieser Gesellschaft, worin die f�r sich bleibenden Gehalte idealisiert und darin allgemein als Gesellschaft vorgestellt sind. Solche Ideen sind die Ursprungssehnsucht einer abstrakten Welt nach den in ihrer Form verschwundenen Gehalt. Wo im Individualismus das Individuum gegen eine �u�ere gesellschaftliche Macht so vorgestellt wird, wie sich der B�rger als bed�rftiger Mensch auch wirklich erf�hrt, da stellt er sich im Kollektivismus unmittelbar gesellschaftliche Arbeit vor, wie er sie als arbeitender Mensch auch in der b�rgerlichen Produktion erf�hrt.
Im Krieg der Vorstellungen, die sich ausschlie�en, stellt sich der wirkliche Ausschlu� von Bed�rfnis und Arbeit in der b�rgerlichen Gesellschaft ideell dar. In den Ideen ist <folgt Org-S.192> lediglich der wirkliche Mangel solcher Produktionen und Verteilungsformen, der Mangel der pers�nlichen Unabh�ngigkeit und der Mangel der pers�nlichen Abh�ngigkeit verschwunden, weil dieser Mangel gerade auch wirklich im Dasein der Waren aufgehoben ist. In der Reflexion dieses urspr�nglichen Gehalts der Ware wird daher zu den darin enthaltenen vergangenen Produktionsformen gefl�chtet, solange das R�tsel der menschlichen Gesellschaft in der Warenform und all ihrer Mystifikation nicht gel�st ist.
"Aller Mystizismus der Warenwelt, all der Zauber und Spuk, welcher Arbeitsprodukte auf Grundlage der Warenproduktion umnebelt, verschwindet daher sofort, sobald wir zu andern Produktionsformen fl�chten." (MEW 23, S. 90).
In Wirklichkeit ist solche Flucht in die Idee von andern Produktionsweisen, weil sie verselbst�ndigter Ausdruck der gegebenen Produktionsweise ist, die vollst�ndige Anerkennung der bestehenden Gesellschaft. Im Idealisieren der gegebenen Gehalte wird ihr wirklich widerspr�chliches Dasein in der Warenproduktion geleugnet und damit auch die im Gehalt dieser Produktion selbst keimende Notwendigkeit der �berwindung dieser Wirklichkeit vernichtet.
Folgt man n�mlich diesem Gehalt, so mu� man auf eine Produktion kommen, worin bed�rftige Menschen mit gemeinschaftlichen Produktionsmitteln arbeiten. Man m��te, wenn man sich in solchen Ideen nicht bek�mpft, auf den wirklichen Gehalt der in der b�rgerlichen Gesellschaft keimenden freien Gesellschaft kommen, worin sowohl der menschliche Gehalt des Kollektivismus als auch der menschliche Gehalt des Individualismus zur Gesellschaft ge- <folgt Org-S.193> worden ist. ↓(53)
Die urspr�nglichsten Ideen, welche der Warentausch in den Menschen weckt, sind noch vollst�ndig gebunden an den selbst�ndigen stofflichen Gehalt der Sachen, wie sie den Menschen erscheinen. Die Positionen in dieser urspr�nglichen Form kehren in allen politischen Standorten wieder, sofern diese unmittelbar gesellschaftliche M�ngel vertreten, auf der einen Seite als Position des Liberalismus, der im b�rgerlichen Staat fortschrittlichen Partei, auf <folgt Org-S.194> der andern Seite des Konservatismus, die im b�rgerlichen Staat die Allgemeinheit der Gesellschaft in idealer Form sich auf das Ganze zur�ckbesinnende Position. Beide Positionen beschr�nken einander gerade in ihrem ideellen Gehalt: Wo der Fortschrittsglaube, der Glaube an die Entfaltung des unabh�ngigen Individuums zur Gesellschaft vom unmittelbar gegebenen individuellen Dasein konkret n�tzlicher Arbeit ausgeht, findet er immer seine reale Schranke in der wirklichen Macht der bereits vergesellschafteten Arbeit, dem faktischen Dasein abstrakt menschlicher Arbeit. Von dieser ausgehend reflektiert sich im Zur�ckgreifen auf den urspr�nglichen gesellschaftlichen Gehalt im Kollektivismus immer die konservierende Position, die auf das bereits vergangene Reflektieren der Positionen, die sich im Glauben an das Bestehende, im Verlangen nach seinem Gehalt, r�ckbesinnt und sich von daher jeder Entwicklung entgegenstellt, welche sie f�r sich als Chaos erlebt. Dennoch sind solche Positionen keine Ideologie im herrschenden Sinn, Ideologie mit Zweck, sondern allein verselbst�ndigte Auffassungen, Vorstellungen �ber das bestehende Leben innerhalb seiner Bewegung und Entwicklung. Sie sind selbst schon durch die Materialit�t der gegebenen Wirklichkeit von der Seite kritisiert, welche in ihnen zur Idee geronnen ist, und sie kritisieren die Wirklichkeit von der Seite, wo sie sich als Mangel dieser Idee erweisen mu�.
Die Ideologie wird als Ideologie, als abstrakter Geist der b�rgerlichen Gesellschaft wirklich, wo die Wirklichkeit in ihr vollst�ndig verkehrt auftritt, wo die Geldform selbst�ndige Vorstellungsform in den Menschen erh�lt. <folgt Org-S.195> "Das Geld – als das �u�ere, nicht aus dem Menschen als Menschen und nicht von der menschlichen Gesellschaft als Gesellschaft herkommende, allgemeine – Mittel und Verm�gen, die Vorstellung in die Wirklichkeit und die Wirklichkeit zu einer blo�en Vorstellung zu machen, verwandelt ebenso sehr die wirklichen menschlichen und nat�rlichen Wesenskr�fte in blo� abstrakte Vorstellungen und darum Unvollkommenheiten, qualvolle Hirngespinste, wie es andererseits die wirklichen Unvollkommenheiten und Hirngespinste, die wirklich ohnm�chtigen, nur in der Einbildung des Individuums existierenden Wesenskr�fte desselben zu wirklichen Wesenskr�ften und Verm�gen verwandelt. Schon dieser Bestimmung nach ist es also schon die allgemeine Verkehrung der Individualit�ten, die sie in ihr Gegenteil umkehrt und ihren Eigenschaften widersprechende Eigenschaften beilegt." (MEW 40, S. 566).
Erst von dem Augenblick an, wo die Wirklichkeit in ihrer Zwiesp�ltigkeit selbst vollst�ndig aufgehoben ist, vollst�ndig als Geld den Zusammenhang der Menschen g�ltig macht, existiert die unbeschr�nkte Ideologie, die Aufhebung des Menschen zur vollst�ndigen Illusion und schlie�lich die Verkehrung der wirklichen Vorstellung, zum vorgestellten Menschen.
Von dem Augenblick an, wo alle sachlichen Produkte als Waren in Geldform existieren, und somit als selbst�ndiges Dasein der materiellen Arbeit dem Menschen seine eigene T�tigkeit widerspiegeln, von dem Augenblick an also, wo sich der menschliche Zwiespalt in seiner T�tigkeit und seinem Dasein zu dieser einfachen Form des Geldes, zum Fetisch materieller Arbeit entwickelt hat, trennt sich <folgt Org-S.196> auch die geistige Arbeit und geistige Vorstellung von jedem materiellen Sein. Den Menschen begegnet ihre Welt als Sache au�er ihnen und was sie f�r sich sind, was der Mensch sich f�r sich setzt, ist ein Bewu�tsein, das sich als Bewu�tsein auf sich bezieht, als Geist vom Geist und als Geist f�r den Geist.
"Die Teilung der Arbeit wird erst wirklich Teilung von dem Augenblicke an, wo eine Teilung der materiellen und geistigen Arbeit eintritt. Von diesem Augenblick an kann sich das Bewu�tsein wirklich einbilden, etwas anderes als das Bewu�tsein der bestehenden Praxis zu sein, wirklich etwas vorzustellen, ohne etwas Wirkliches vorzustellen – von diesem Augenblick an ist das Bewu�tsein imstande, sich von der Welt zu emanzipieren und zur Bildung der reinen Theorie, Theologie, Philosophie, Moral usw. �berzugehen." (MEW 3, S. 31).
Der Mensch in dieser vollst�ndigen Trennung von seiner Sache und die Sache als unmenschliche Macht fordern im Menschen den Menschen heraus. Sofern diese Herausforderung nicht zur Erkenntnis des schon gewesenen und in der Sache vergangenen Menschen wird, wird sie zur Illusion, zur illusorischen Einheit des Menschen mit sich. Was die Menschen in ihrer bestimmten T�tigkeit waren, bevor diese ihnen als von ihnen getrenntes Produkt in Warenform begegnet, wird ihnen durch das Verh�ltnis der Waren zum fremden Wesen ihres eigenen Verh�ltnisses als Menschen. Indem sie sich als Mensch nurmehr gegen dieses Verh�ltnis gr�nden und begr�nden k�nnen, finden sie sich selbst nur in ihrer Vorstellung von sich als Mensch wieder. In einem durch sie selbst vorgestellten Menschen finden sie sich daher wirklich in eins mit ihrem Leben als abstrakter Mensch.
"Die Einbildung, die Vorstellung dieser bestimmten Menschen �ber ihre wirkliche Praxis wird in die einzig bestimmende <folgt Org-S.197> und aktive Macht verwandelt, welche die Praxis dieser Menschen beherrscht und bestimmt." (MEW 3, S. 39).
Der Mensch im Verh�ltnis zu sich selbst, doch von seinem bestimmten materiellen Leben als Mensch ausgeschlossen, kann sich nur als bestimmter Mensch fassen durch die Bestimmung, welche er seiner Vorstellung von sich gibt. Er hebt seinen Zweifel im Glauben an das Bestimmtsein auf, in der vollst�ndigen Geistigkeit seiner Beziehung auf sich durch ein Wesen, welches �ber der Unwesentlichkeit seines wirklichen Daseins sein Selbstgef�hl und seine Allseitigkeit ausmacht: Gott.
Der Glaube an Gott, die Religion, ist der Kultus des seiner selbst abstrakten Menschen in dem Protest gegen das wirkliche Elend.
"Sie ist die phantastische Verwirklichung des menschlichen Wesens, weil das menschliche Wesen keine wahre Wirklichkeit besitzt." (MEW 1, S. 378).
Die in seiner Sache gegr�ndete Entfernung des Menschen vom Menschen hat die Idee des Menschen geboren, in welchem sich der Geist der b�rgerlichen Gesellschaft zum Gott �ber die Welt macht. "Insofern die Religion hier der Geist der b�rgerlichen Gesellschaft, der Ausdruck der Trennung und der Entfernung des Menschen vom Menschen ist " (MEW 1, S. 360), ist sie zugleich der geistige Mittler des Menschen zum Menschen. ↓(54) <folgt Org-S.198>
"Die Religion ist die Anerkennung des Menschen auf einem Umweg. Durch einen Mittler." (MEW 1, S. 353).
Das auf sich selbst bezogene Bewu�tsein, die reine Theorie oder die Ideologie, ist von ihrer Herkunft Flucht und Negation der wirklichen Welt, Fassung wirklichen Elends in der Tr�stung des abstrakten Menschen. Als solches ist sie Ausdruck der Welt, Abbild ihrer Zust�nde, von deren' Kampf und Elend sie nichts wei�.
"Das religi�se Elend ist in einem der Ausdruck des wirklichen Elends und in einem die Protestation gegen das wirkliche Elend. Die Religion ist der Seufzer der bedr�ngten Kreatur, das Gem�t einer herzlosen Welt, wie sie der Geist geistloser Zust�nde ist." (MEW 1, S. 378).
Als Glaube an Gott an das Jenseits des Irdischen, ist sie "ein verkehrtes Weltbewu�tsein, weil sie eine verkehrte Welt" (ebd.) zur Voraussetzung hat.
"Die Religion ist die allgemeine Theorie dieser Welt, ihr enzyklop�disches Kompendium, ihre Logik in popul�rer Form, ihr spiritualistischer point d'honneur (Ehrenpunkt), ihr Enthusiasmus, ihre moralische Sanktion, ihre feierliche Erg�nzung, ihr allgemeiner Trost und Rechtfertigungsgrund." (ebd.).
<folgt Org-S.199> Der Widerspruch des menschlichen Daseins, welcher nichts anderes als die b�rgerliche Gesellschaft ist, der menschliche Zwiespalt, der Zweifel des Menschen �berhaupt, ist vom Glauben an Gott aufgehoben. Somit ist die Religion die wahre Ideologie, die absolute Ideologie als Geist dieser Welt.
"F�r eine Gesellschaft von Warenproduzenten, deren allgemein gesellschaftliches Produktionsverh�ltnis darin besteht, sich zu ihren Produkten als Waren, also als Werte, zu verhalten, und in dieser sachlichen Form ihre Privatarbeiten aufeinander zu beziehen, als gleiche menschliche Arbeit, ist das Christentum mit seinem Kultus des abstrakten Menschen, namentlich in seiner b�rgerlichen Entwicklung, dem Protestantismus, Deismus usw., die entsprechendste Religionsform." (MEW 23, S. 93).
Und nichts w�re von daher religi�ser als die Religion selbst geistig zu kritisieren. ↓(55)5 Sie enth�lt die ideell gefa�te Not des Menschen, seinen Zweifel, zugleich in aufgehobener Form als Glaube an den Menschen, welchen es nicht gibt. Sie ist die einfachste Wahrheit des seiner selbst <folgt Org-S.201> fremden Menschen als entfremdeter Geist vom Menschen, als �bermenschliches Wesen, welches durch sich selbst den Weltenlauf au�er den Menschen erkl�rt. So erkl�rt die Religion selbst den Zweifel, den theoretischen Kampf der Menschheit in der Form, wie sie darin Gott fa�t. "Wie die Religion das Inhaltsverzeichnis von den theoretischen K�mpfen der Menschheit," (MEW 1, S. 345) so kann ihre Aufhebung auch nicht theoretisch geschehen.
"Die Aufhebung der Religion als des illusorischen Gl�cks des Volkes ist die Forderung seines wirklichen Gl�cks. Die Forderung, die Illusionen �ber seinen Zustand aufzuheben, ist die Forderung, einen Zustand aufzuheben, der Illusionen bedarf. Die Kritik der Religion ist also im Keim die Kritik des Jammertales, dessen Heiligenschein die Religion ist. Die Kritik hat die imagin�ren Blumen an der Kette zerpfl�ckt, nicht damit der Mensch die phantasielose, trostlose Kette trage, sondern damit er die Kette abwerfe und die lebendige Blume br�che. Die Kritik der Religion entt�uscht den Menschen, damit er denke, handle, seine Wirklichkeit gestalte wie ein entt�uschter, zu Verstand gekommener Mensch, damit er sich um sich selbst und damit um seine wirkliche Sonne bewege. Die Religion ist nur die illusorische Sonne, die sich um den Menschen bewegt, solang er sich nicht um sich selbst bewegt." (MEW 1, S. 379).
Es hat sich nun erwiesen, da� die Philosophie, welche ihrem Gehalt nach vor der Erkenntnis der Welt steht, von ihrem wirklichen Dasein und ihrer Befangenheit der Welt her religi�ser Geist ist. In der Erkenntnis der Religion als notwendig gefa�ter Geist des Menschen f�r sich ist die Philosophie als Gedankenform dieses Geistes nun wirklich und in ihrem Kern aufgehoben. "Der Beweis, da� die Philosophie nichts anderes ist als die in Gedanken gebrachte und denkend ausgef�hrte Religion; eine andere Form und Daseinsweise der Entfremdung des menschlichen Wesens" (MEW 40, S. 569), zwingt die Leidenschaft des <folgt Org-S.202> Kopfes, zum Kopf der Leidenschaft zu werden, zum Bewu�tsein �ber das wirkliche Leiden des Menschen in seiner gegenst�ndlichen Welt. Indem sich gezeigt hat, da� der religi�se Widerschein der wirklichen Welt das Verlangen der Welt enth�lt und verbirgt, mu� die Kritik der Religion zum Kampf um ein durchsichtiges Leben der Menschen selbst werden.
"Der religi�se Widerschein der wirklichen Welt kann �berhaupt nur verschwinden, sobald die Verh�ltnisse des praktischen Werkeltaglebens den Menschen tagt�glich durchsichtig vern�nftige Beziehungen zueinander und zur Natur darstellen. Die Gestalt des gesellschaftlichen Lebensprozesses, das hei�t des materiellen Produktionsprozesses, streift nur ihren mystischen Nebelschleier ab, sobald sie als Produkt frei vergesellschafteter Menschen unter deren bewu�ter planm��iger Kontrolle steht. Dazu ist jedoch eine materielle Grundlage der Gesellschaft erheischt oder eine Reihe materieller Existenzbedingungen, welche selbst wieder das naturw�chsige Produkt einer langen und qualvollen Entwicklungsgeschichte sind." (MEW 23, S. 94).