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V. Schluss: Die wirklich aufgehobene Philosophie als Erkenntnis und Kampf der b�rgerlichen Gesellschaft

1. Die verwirklichte Kritik der Philosophie

Von seinem theoretischen Gehalt her ist das 1. Kapitel des Kapitals insgesamt die im wirklichen Denken der b�rgerlichen Welt aufgehobene Philosophie. Das hei�t, da� alle Fragen der Philosophie in der Erkenntnis der Ware und des Warenfetisch aufgehoben sind ↓(56); aufgehoben im dreifachen Sinne des Wortes: Marx hat vom Boden der Philosophie ihre Fragen heraufgehoben zu der Erkenntnis, die in der Philosophie als Frage blind eingeht, ohne sich in der Philosophie wirklich gestalten zu k�nnen; er hat die Fragen der Philosophie in seinem Denken und im Gang des hier dargestellten Gedankens bewahrt und hat schlie�lich die Philosophie negiert, unn�tig gemacht, indem er ihren leeren Denkakt zu dem Leben gebracht hat, das sie im Grund von sich ausgeschlossen hatte. Wir stehen nun denkend mitten in der Welt. <folgt Org-S.206>

Die in der Einleitung vollzogene Erkenntnis der Philosophie als in ihr selbst verwirklichtes und von ihr zugleich kritisiertes Fremdsein des Menschen zu seinem eigenen Dasein und seiner T�tigkeit, welche sich in der Philosophie allein als Denkakt vollzieht, hatte sich in der Warenanalyse dadurch aufgehoben, da� in der Ware die wirkliche Entfremdung des Menschen zu sich in der Form seiner Sache entwickelt wurde. Da� sich der Mensch in seiner Selbsterzeugung zugleich fremd ist, in seiner Arbeit sich ent�u�ert und in der Ver�u�erung verharrt, war die letzte und h�chste Erkenntnis der Philosophie:

"Das Gro�e an der Hegelschen 'Ph�nomenologie' und ihrem Endresultate – der Dialektik der Negativit�t als dem bewegenden und erzeugenden Prinzip – ist also einmal, da� Hegel die Selbsterzeugung des Menschen als einen Proze� fa�t, die Vergegenst�ndlichung als Entgegenst�ndlichung, als Ent�u�erung und als Aufhebung dieser Ent�u�erung; da� er also das Wesen der Arbeit fa�t und den gegenst�ndlichen Menschen, wahren, weil wirklichen Menschen, als Resultat seiner eignen Arbeit begreift. Das wirkliche, t�tige Verhalten des Menschen zu sich als Gattungswesen oder die Bet�tigung seiner als eines wirklichen Gattungswesens, d.h. als menschlichen Wesens, ist nur m�glich dadurch, da� er wirklich alle seine Gattungskr�fte – was wieder nur durch das Gesamtwirken der Menschen m�glich ist, nur als Resultat der Geschichte – herausschafft, sich zu ihnen als Gegenst�nden verh�lt, was zun�chst wieder nur in der Form der Entfremdung m�glich ist." (MEW 40, S. 574).

Was die Philosophie aber nicht begreifen konnte, ist, da� ihre reflektive Form, ihre abstrakte Fassung dieser Arbeit, auf einer wirklichen Abstraktion beruht, die sich im Geist der Philosophie, im Bewu�tsein oder im reinen Denken als solche Abstraktion fortbewegt, weil die Philosophie diese Entfremdung nur als gedachte Entfremdung wahrhat:

"Die Aneignung der zu Gegenst�nden und zu fremden Gegenst�nden gewordenen Wesenskr�fte des Menschen ist also erstens nur eine Aneignung, die im Bewu�tsein, im reinen Denken, i.e. in der Abstraktion vor sich geht, die Aneignung dieser Gegenst�nde als Gedanken und Gedankenbewegungen, weshalb schon in <folgt Org-S.207> der Ph�nomenologie – trotz ihres durchaus negativen und kritischen Aussehns und trotz der wirklich in ihr enthaltnen, oft weit der sp�tren Entwicklung vorgreifenden Kritik – schon der unkritische Positivismus und der ebenso unkritische Idealismus der sp�tem Hegelschen Werke – diese philosophische Aufl�sung und Wiederherstellung der vorhandnen Empirie – latent liegt, als Keim, als Potenz, als ein Geheimnis vorhanden ist." (MEW 40, S. 573).

So hat sich in Hegel, dem h�chsten und vollst�ndig entwickelten Philosophen, selbst der Mangel und das Geheimnis der Welt bereits dargestellt, dessen Aufdeckung und Entschleierung ihm als Philosophen nicht gelingen konnte. Positivismus und Idealismus blieben unkritisch, haben sich nicht selbst aufl�sen k�nnen zur Erkenntnis, weil sie als gegens�tzliche Positionen in der Philosophie verbleiben m�ssen, solange nicht die positive, d.h. daseiende Welt und die darin implizierte Idealit�t des Menschen in einem, in seinem empirischen Dasein als wirklich gedoppelte Beziehung aufgedeckt wird. Indem Marx die Philosophie verlassen hat, hat er diese Aufdeckung geleistet. Zugleich aber konnte er die Philosophie auch nur verlassen, weil und nachdem er die Philosophie selbst philosophisch kritisiert hatte.

Er hat sich in seiner Theorie gegen die kritische Philosophie gewandt, welche vom Standpunkt der in ihr geistig behaupteten "wirklichen Lebenskeime" die Forderung an die Welt und gegen die Philosophie stellt, die Welt als Welt zu bek�mpfen.

Er hat alle philosophische Wendung, die sich auf die Welt bezieht, ohne weltlich zu sein, gerade in den Standort der Philosophie verwiesen und von ihr die wirkliche Aufhebung der Philosophie gefordert. Er schreibt �ber die theoretische von der Philosophie her datierende politische Partei: <folgt Org-S.208>

"Sie erblickte in dem jetzigen Kampf nur den kritischen Kampf der Philosophie mit der deutschen Welt, sie bedachte nicht, da� die seitherige Philosophie selbst zu dieser Welt geh�rt und ihre, wenn auch ideelle, Erg�nzung ist. Kritisch gegen ihren Widerpart, verhielt sie sich unkritisch zu sich selbst, indem sie von den Voraussetzungen der Philosophie ausging und bei ihren gegebenen Resultaten entweder stehenblieb oder anderweitig hergeholte Forderungen und Resultate f�r unmittelbare Forderungen und Resultate der Philosophie ausgab, obgleich dieselben – ihre Berechtigung vorausgesetzt – im Gegenteil nur durch die Negation der seitherigen Philosophie, der Philosophie als Philosophie, erhalten sind." (MEW 1, S. 384)

Die philosophische Wendung zur Praxis, die Verleugnung der Philosophie, ist doppelte Verleugnung: Verleugnung der Philosophie als Verleugnung ihrer eigenen und sie begr�ndenden Wirklichkeit. ↓(57) Die Philosophie verh�lt sich unphilosophisch zur Welt, als Philosophie gegen die Welt. Die Welt ist in ihr ebenso abwesend, wie die Philosophie, und es verbleibt allein der kritische Geist des sich selbst anschauenden weltlichen Philosophen, der im Grunde seines Herzens die Vorstellung von sich und seinem Leben, das Pragma seiner als Pragma der Welt verk�ndet: der Pragmatist. Er ist die L�ge, die die verweltlichte Philosophie hervorbringt und die vollst�ndige Unterwerfung sowohl des Philosophen unter die Welt, wie auch der Welt unter den Philosophen. <folgt Org-S.209>

Die pragmatische Philosophie beruht erst auf dem Widerspruch der Welt, denn sie schafft ihre Weisheit aus dem Mangel des ihr begegnenden Faktums in faktischer Wendung dieses Mangels. Die pragmatische Philosophie wendet schlie�lich die Welt gegen sich selbst, insofern das darin philosophierenden Subjekt allein das Subjekt der Philosophie heraufbeschw�rt indem es jegliche Form seiner Subjektivit�t nutzt, diese Welt dahin zu �ndern, wo sie herkommt: das alternierende Faktum. Es ist dies die Gemeinheit des Geistes, der sich vom Menschen gel�st und gegen das wirkliche Leben der Menschen darin wendet, da� er seine Wirklichkeit in der Entwirklichung der Welt findet: im Pragma, der Vorstellung des Lebens ohne Leben. <folgt Org-S.210> Es hat sich gezeigt, da� die Theorie der �konomie, die Kritik der politischen �konomie, sich inmitten einer Geisterwelt befindet und sowohl ihre Ideen, ihre Positiva und ihre Pragmata aufl�st. Wenngleich der Positivismus und Idealismus als Erkenntnispositionen vor der Welt existieren, also als Vorstellung der Welt ohne die Welt vorzustellen, existiert der Pragmatismus als Vorstellung der Welt selbst gegen ihre Wirklichkeit. W�hrend erstere in der Darstellung der �konomie selbst schon kritisiert werden, wird letztere nur dadurch kritisiert, da� die Wirklichkeit der Probleme sich gegen jedes Pragma durchsetzt. Insgesamt ist die �konomie also die wirkliche Aufl�sung und Entgegenstellung zu jeglicher Philosophie, sei es in theoretischer Gestalt als Gedanke oder in praktischer Gestalt als Politik.

Die Verwirklichung der Philosophie ist aber zugleich ihre Aufhebung, insofern sie Kritik ist an der Philosophie und T�tigkeit der Philosophie an der Welt. Jener Position, welche in der Philosophie die Philosophie verlassen hatte, indem sie sich auf das wirkliche Leben gestellt hatte, hatte Marx entgegengehalten:

"Ihr k�nnt die Philosophie nicht aufheben, ohne sie zu verwirklichen." (MEW 1, S. 384).

Die Philosophie, welche sich im Kampf zur deutschen Welt befunden hatte als Kritik der Philosophie an der Welt, hatte Marx in ihrem Grundmangel erkannt:

"Sie glaubte, die Philosophie verwirklichen zu k�nnen, ohne sie aufzuheben." (MEW 1, S. 384).

Das R�tsel der verwirklichten Philosophie mu� sich in der Darstellung der aufgehobenen Philosophie, in der Darstellung der �konomie selbst, deutlich machen. <folgt Org-S.211>

2. Die aufgehobene Philosophie

In der Darstellung der Ware ist die Philosophie insofern verwirklicht, wie ihre h�chste Erkenntnis, ihr h�chstes Selbstverst�ndnis des Menschen nicht als Kategorie des Denkens, aber als denkender Sinn vollzogen ist. Dieser Sinn umfa�t seinen Gegenstand von seinem wesentlichen Gehalt her in seiner wirklichen Bewegung, bleibt weder davor als Forderung an die Welt, noch dahinter als Reproduktion der Welt im Gedanken. Er ist Teil der Welt als Denken. Aber er denkt nicht sich als Gedanke, sondern die Welt als seinen Gegenstand und seine Not; er hat keine Selbstbewegung, sondern stellt die Bewegung des Gegenstands dar; er begr�ndet sich nicht in sich, sondern an etwas wirklich gegebenem Positiven in der Erkenntnis des menschlichen Seins dieser Positivit�t.

Umgekehrt die Philosophie, wie in ihrer h�chsten Form in der Hegelschen Dialektik:

"Hegel geht aus von der Entfremdung (logisch: dem Unendlichen, abstrakt Allgemeinen) der Substanz, der absoluten und fixierten Abstraktion. – D.h. popul�r ausgedr�ckt, er geht von der Religion und Theologie aus. Zweitens: Er hebt das Unendliche auf, setzt das Wirkliche, Sinnliche, Reale, Endliche, Besondre (Philosophie, Aufhebung der Religion und Theologie). Drittens: Er hebt das Positive wieder auf, stellt die Abstraktion, das Unendliche, wieder her. Wiederherstellung der Religion und Theologie." (MEW 40, S. 570).

Die Philosophie geht wie Hegel �berhaupt von der Abstraktion aus, vom abstrakt unendlichen Wesen, dessen Weltlichwerden sie verfolgt als Bewegung der Wahrheit. Der erste wesentliche Schritt gegen die Philosophie geschah durch Feuerbach, indem er gegen das unendlich in sich widersinnige Abstraktum als Negation seiner selbst, als Zu- <folgt Org-S.212> stand des Geistes in sich, das Positive setzte, positiven Ausgang des Denkens behauptet und somit der Negation der Negation "das auf sich selbst ruhende und positiv auf sich selbst begr�ndete Positive entgegenstellt." (ebd.). Feuerbach hat diese T�tigkeit des Denkens, das seiner selbst negative Denken, als Zustand des sich selbst aufhebenden Geistes, als Widerspruch der Philosophie gedacht und die Philosophie in die Selbstbejahung des Denkens als Akt der Weltergreifung aufgel�st:

"Feuerbach faßt also die Negation der Negation nur als Widerspruch der Philosophie mit sich selbst auf, als die Philosophie, welche die Theologie (Transzendenz etc.) bejaht, nachdem sie dieselbe verneint hat, also im Gegensatz zu sich selbst bejaht. Die Position oder Selbstbejahung und Selbstbestätigung, die in der Negation der Negation liegt, wird für eine ihrer selbst noch nicht sichere, darum mit ihrem Gegensatz behaftete, an sich selbst zweifelnde und darum des Beweises bedürftige, also nicht durch ihr Dasein sich selbst beweisende, als nicht eingestandene Position gefaßt und darum ihr direkt und unvermittelt sinnlich gewisse, auf sich selbst gegründete Positionen entgegengestellt." (MEW 40, S. 570).

Die leere Beziehung in der Negation seiner selbst ist f�r Hegel allein die positive Beziehung des Selbstbewu�tseins, welches als Wahrheit nur darin gewi� werden kann, was es von sich zugleich zur�cknimmt.

"Der Gegenstand zeigt sich nicht nur ... als zur�ckkehrend in das Selbst. Der Mensch wird = Selbst gesetzt. Das Selbst ist aber nur der abstrakt gefa�te und durch Abstraktion erzeugte Mensch. Der Mensch ist selbstisch. Sein Auge, sein Ohr etc. ist selbstisch; jede seiner Wesenskr�fte hat in ihm die Eigenheit der Selbstigkeit. Aber deswegen ist nun ganz falsch zu sagen: Das Selbstbewu�tsein hat Aug, Ohr, Wesenskraft. Das Selbstbewu�tsein ist vielmehr eine Qualit�t der menschlichen Natur, des menschlichen Auges etc., nicht die menschliche Natur ist eine Qualit�t des Selbstbewu�tseins. Das f�r sich abstrahierte und fixierte Selbst ist der Mensch als abstrakter Egoist, der in seine reine Abstraktion zum Denken erhobene Egoismus...Das menschliche Wesen, der Mensch, gilt f�r Hegel = Selbstbewu�tsein. Alle Entfremdung des <folgt Org-S.213> menschlichen Wesens ist daher nichts als Entfremdung des Selbstbewu�tseins. Die Entfremdung des Selbstbewu�tseins gilt nicht als Ausdruck, im Wissen und Denken sich abspiegelnder Ausdruck der wirklichen Entfremdung des menschlichen Wesens. Die wirkliche, als real erscheinende Entfremdung vielmehr ist ihrem Innersten verborgnen – und erst durch die Philosophie ans Licht gebrachten – Wesen nach nichts anderes als die Erscheinung von der Entfremdung des wirklichen menschlichen Wesens, des Selbstbewu�tseins. ... Alle Wiederaneignung des entfremdeten gegenst�ndlichen Wesens erscheint daher als eine Einverleibung in das Selbstbewu�tsein; der sich seines Wesens bem�chtigende Mensch ist nur das der gegenst�ndlichen Wesen sich bem�chtigende Selbstbewu�tsein." (MEW 40, S. 575 f.).

Die Philosophie, welche ihren Denkakt auf sich selbst bezogen als Selbstverst�ndnis ( = Selbstbewu�tsein ) des Menschen hat, kann nur in der absoluten Unbestimmtheit und in der leeren Entgegensetzung des Unbestimmten beginnen. Hier ist das Bestimmte nicht vorausgesetzt, sondern aus seiner Bewegung sich entwickelnd. Die Welt �berhaupt wird zum Prinzip dieser Entwicklung und dieses Prinzip ist die Bewegung durch sich selbst, die Wahrheit.

So fa�t Hegel seine Logik in der unmittelbaren Einheit gegens�tzlich unbestimmten Denkens: Sein und Nichts.

"Sein, reines Sein, – ohne alle weitere Bestimmung. In seiner unbestimmten Unmittelbarkeit ist es nur sich selbst gleich und auch nicht ungleich gegen anderes, hat keine Verschiedenheit innerhalb seiner noch nach au�en. Durch irgendeine Bestimmung oder Inhalt, der in ihm unterschieden oder wodurch es als unterschieden von einem andern gesetzt w�rde, w�rde es nicht in seiner Reinheit festgehalten. Es ist die reine Unbestimmtheit und Leere. (Theorie Suhrkamp, Hegel: Wissenschaft der Logik I, S. 82).

Der Ausgangspunkt ist das leere Sein, die Tatsache als Ur-Teil, die zugleich keine Tatsache ist, insofern sie sich von sich unterscheidet als Nichts, als Nicht-Tatsache: <folgt Org-S.214> "Das Sein, das unbestimmte Unmittelbare ist in der Tat nichts und nicht mehr noch weniger als nichts. Nichts, das reine Nichts, es ist einfache Gleichheit mit sich selbst, vollkommene Leerheit, Bestimmungs- und Inhaltslosigkeit; Ununterschiedenheit in ihm selbst." (ebd., S. 83).

Das Denken nun begr�ndet sich aus dieser Doppeltheit des Seienden als zugleich und durch sich selbst gegeben in seiner Unbestimmtheit nichts Seienden, woraus �berhaupt die Bewegung, die Wahrheit des Gegebenen, wird: Das Werden. Es zeigt sich hier, wo Hegel anf�ngt, aus der Gedankenleere, aus der Abstraktion vom Seienden als zugleich gedachtes Nichtsseindes. Aus diesem Gedachten wird ihm das Dasein:

"Dasein ist bestimmtes Sein; seine Bestimmtheit ist seiende Bestimmtheit, Qualit�t. Durch seine Qualit�t ist etwas gegen ein andres, ist ver�nderlich und endlich, nicht nur gegen ein andres, sondern an ihm negativ schlechthin bestimmt." (ebd., S. 115).

Hieraus wird ihm das Qualitative, das sich in seinem Gedanken als Etwas Bewegende und zur Endlichkeit Hervortretende, das darin erst zur "Bestimmung des Menschen wird" (ebd., S. 32f.). Die Bewegung dieser Kategorien, die an und f�r sich reine philosophische Kategorien des Denkens selbst, Endlichkeit und Unendlichkeit, Qualit�t und Quantit�t usw. sind, wird zum Menschen gebracht. Dieser befindet sich innerhalb der Bewegung, als Wahrheit in ihm, die zugleich au�er ihm und �berhaupt ist. Aus dem Qualitativen wird das Quantitative, aus dem Quantitativen das Ma�. Schlie�lich entwickelt sich aus beidem erst das Verh�ltnis, welches wirklich ist. Nach dem Hervortreten dieser Bewegung in der Wirklichkeit (vgl. Logik II) gilt ihm der Gedanke best�tigt, der am Anfang gesetzt war. <folgt Org-S.215> Umgekehrt bei Marx: Marx beginnt mit einem wirklichen Verh�ltnis, nicht mit einem Gegensatz von Gedankenbestimmungen, mit dem nur gedachten Sein als auch Nichtsein, sondern stellt menschliche Geschichte als bestimmtes gegebenes menschliches Verh�ltnis dar. Im ersten Kapitel hat sich gezeigt, da� dieses Verh�ltnis die Notwendigkeit einer Analyse, die Notwendigkeit des Denkens selbst in sich hat, weil es ein Widersinn in sich ist, ein Sinn, der sich als Sinn zugleich negiert. Marx fand darin analytisch den Grund, den die Welt in sich ausschlo�, er fand das wirkliche Nichts: den Wert. Der Wert ist so keine Gedankenabstraktion, sondern abstrakte Wirklichkeit, Abstraktion der Wirklichkeit und daher Begr�ndung und Notwendigkeit, sie zu denken. Ein Widersinn als Widersinn l��t sich nur im Sinn des Denkens aufl�sen.

So kommt Marx dazu, das, was die Philosophie als Abstraktion voraussetzt, als Resultat der Wirklichkeit selbst darzustellen. Er findet alle Momente und Gegenl�ufigkeiten dieser Abstraktion, ihre Qualit�t und ihre Quantit�t, und zwar nicht als Resultate des Abstrahierens, sondern als seiende Gehalte der abstrakten Wirklichkeit. So ist es ihm nicht der Geist selbst, der sich im Gegenstand fremd hat, sondern das Dasein des Gegenstands als widersinniger und von daher f�r den Menschen fremder Gegenstand. Marxens Denken ist von vornherein gegenst�ndlich und entwickelt und begr�ndet sich durch seine eigene Gegenst�ndlichkeit. Der Wert schlie�lich zeigt in der Wirklichkeit die Verh�ltnisse, das wirkliche Wertverh�ltnis, die Wertform, die sich nicht aus der objektiven Logik entwickelt, sondern sich als Subjekt der entfremdeten Objektivit�t als Verh�ltnis der Dinge f�r sich ergibt. Sein Denken dreht sich nicht um die <folgt Org-S.216> Selbstbezogenheit des Menschen, sondern um seine Verwirklichung und Wirklichkeit und die in seiner Wirklichkeit selbst entfremdete menschliche Wesenskraft, die er im Kapital schlie�lich ent�u�ert in der Ware findet und zugleich durch diese Entdeckung den Mangel der Philosophie begr�ndet, die sich am fremden Schein der Welt deshalb nur als Mensch leidend findet, weil sie dies nicht als wirklich hervorgebrachte und durch den Menschen geschaffene und in seinem Schaffen abstrakte T�tigkeit erkennen kann. Im Warenfetisch hat Marx die Notwendigkeit dargestellt, durch welche das befangene Bewu�tsein, der Ideolog, sich der Welt gerade nicht als Denken stellen kann, weil er keine Welt denkt, sondern sich wie ein Bewegungsteil der Wahrheit denkend zur Welt verh�lt.

So ist die ganze Darstellung des ersten Kapitels die Umkehrung der Logik von Hegel, die Auffassung des Positiven im Selbsterzeugungsakt der Menschen, das sich in seiner T�tigkeit selbst ausschlie�end zur gesellschaftlichen Abstraktion erst entwickelt. Er hat Hegel wirklich auf die F��e gestellt, indem er die abstrakte Erkenntnis der Logik, die darin enthaltene Ahnung der Abstraktion zur wirklichenAufhebung der Logik als Darstellung der Logik des Warenverh�ltnisses gewendet hat. Sofern die Dinge logisch sind, sind sie nicht menschlich. Umgekehrt bei Hegel: Der Mensch begr�ndet seine Bewegung �berhaupt und allein in seiner Logik selbst, denn diese ist ihm die Form der Wahrheit.

Aufhebung der Philosophie hei�t hier Aufhebung ihres Willens in der Erfassung der gegenst�ndlichen Welt. Ihr Wille, ihre Selbstbewegung, dr�ckt sich immer als politisches Prinzip aus, mit welchem sie die Welt betrachtet, <folgt Org-S.217> welches sie also als der Welt vorausgesetzte Selbstverst�ndlichkeit des Menschen und in der Welt verwirklichte Handlung ansieht. In der Erkenntnis der Ideologie ist diese Selbstbeziehung beim Namen genannt: Die f�r sich bleibend e Idee des Menschen gegen�ber der Welt, worin er die Welt einerseits so fa�t, wie sie f�r ihn ist, andererseits so behandelt, wie er darin ihre Mangelhaftigkeit gegen�ber ihrer Idealit�t aufheben will. So ist die Philosophie als politisches Selbstgef�hl des Menschen in ihre Schranke gewiesen, in ihrer selbstbezogenen Borniertheit entdeckt. Der politische Mensch, der sich als Staatsb�rger formuliert und als solcher sein b�rgerliches Dasein zu seiner Bedingung macht, unter welcher er sein politisches Leben als Verstandesforderung und als Handlung in seiner f�r sich gedachten Freiheit begreift. Die Philosophie als politisches Selbstgef�hl erdr�ckt, sofern sie sich in der Welt besondert, die wirkliche Beziehung der Menschen zu einer Phrase, in welcher ihnen ihre Freiheit, ihre Gleichheit, ihre Solidarit�t und anderes als Kategorie entgegengehalten wird, gerade weil und sofern diese Kategorie nicht als Erscheinungen dieser Welt entdeckt werden.

"In den Momenten seines besonderen Selbstgef�hls sucht das politische Leben seine Voraussetzung, die b�rgerliche Gesellschaft und ihre Elemente, zu erdr�cken und sich als das wirkliche, widerspruchslose Gattungsleben des Menschen zu konstituieren." (MEW 1, S. 357).

Und weil "der politische Mensch nur der abstrahierte, k�nstliche Mensch ist, der Mensch als eine allegorische, moralische Person" (MEW 1, S. 370), besteht seine Abstraktion auch als Forderung gegen die Welt als Affirmation des Bestehenden in der Form der Politik. <folgt Org-S.218> So hat sich aus der Kritik der Philosophie letztlich auch der Titel erkl�rt, wogegen sich das ganze Buch wendet: Die Kritik der politischen �konomie" ist die Kritik an der politischen Position zum �konomischen Leben der Menschen. Die politische �konomie ist die vollst�ndige Anerkennung der gegebenen Welt, und die Begr�ndung von politischen Forderungen aus ihr und gegen sie. In dieser Befangenheit verhindert sie wirkliche sinnliche und menschliche Emanzipation aus dem menschlichen Leben selbst. So deckt Marx in dem Kapital nicht nur die Ideologie als Geisterform dieser Welt auf, kritisiert nicht nur die Philosophie als Haltung gegen die Welt, sondern bek�mpft die praktizierende Philosphie, die Politik dadurch, da� er ihr die Darstellung des Lebens der Menschen entgegenh�lt, zugleich also auch die Menschen jenseits aller Politik auf ihr eigenes Leben bringt, Bewu�tsein des bestehenden Lebens formuliert und damit auch das in diesem Leben selbst enthaltene Verlangen nach einer �nderung der Welt freimacht.

"Alle Emanzipation ist Zur�ckf�hrung der menschlichen Welt, der Verh�ltnisse, auf den Menschen selbst. Die politische Emanzipation ist die Reduktion des Menschen, einerseits auf das Mitglied der b�rgerlichen Gesellschaft, auf das egoistische unabh�ngige Individuum, andererseits auf den Staatsb�rger, auf die moralische Person. Erst wenn der wirkliche individuelle Mensch den abstrakten Staatsb�rger in sich zur�cknimmt und als individueller Mensch in seinem empirischen Leben, in seiner individuellen Arbeit, in seinen individuellen Verh�ltnissen, Gattungswesen geworden ist, erst wenn der Mensch seine "forces propres" (eigenen Kr�fte – Verf.) als gesellschaftliche Kr�fte erkannt und organisiert hat und daher die gesellschaftliche Kraft nicht mehr in der Gestalt der politischen Kraft von sich trennt, erst dann ist die menschliche Emanzipation vollbracht." (MEW 1, S. 370).

<folgt Org-S.219> So hat sich die Verwirklichung der Philosophie als Aufhebung der Philosophie, als Kritik des politischen Verhaltens zur Welt ergeben ↓(58), und es hat sich die Notwendigkeit gezeigt, diese Kritik im wirklichen Kampf gegen die b�rgerliche Gesellschaft darzustellen, durchzuf�hren und zu verwirklichen. <folgt Org-S.222>

 

3. Von der Kritik der Politischen �konomie zum Kampf gegen die b�rgerliche Gesellschaft

Die Selbstbegr�ndung des Menschen in der Philosophie hatte zugleich seine Selbstentdeckung erbracht. Und wo sich die Philosophie vom ersteren her in die Gestalt des politischen Menschen wirft, existiert sie vom letzteren her als Scham des Menschen vor seiner Welt. ↓(59) In der Darstellung der �konomie hat sich die Philosophie verwirklicht als Zorn auf die politische Phrase, auf den Willen, mit dem der Philosoph sich die Welt aneignet, weil er die wirkliche Eigentumslosigkeit der Welt nicht nur �bersieht, sondern sie sich auch zunutze zu machen versteht. Die Verwirklichung der Philosophie ist die Kritik jeder politischen Theorie. Und eine Theorie ist politisch, wo sie sich in ihrem Zweck als Willen �ber das wirkliche Leben von Menschen hat.

Gerade indem die Philosophie die Selbstentdeckung des Menschen vollzogen hat, mu� sie ihr Menschsein vollziehen, indem sie das Wesen der Welt im Unwesen ihrer Wirklichkeit bewu�t macht.

"Es wird sich dann zeigen, da� die Welt l�ngst den Traum von einer Sache besitzt, von der sie nur das Bewu�tsein besitzen mu�, um sie wirklich zu besitzen. Es wird sich zeigen, da� es sich nicht um einen gro�en Gedankenstrich zwischen Vergangenheit und Zukunft handelt, sondern um die Vollziehung der Gedanken der Vergangenheit. Es wird sich endlich zeigen, da� die Menschheit keine neue Arbeit beginnt, sondern mit Bewu�tsein ihre alte Arbeit zustande bringt." (MEW 1, S. 346).

<folgt Org-S.223> Das menschliche Wesen, das sich in seiner Sache tr�umt, mu� zum wirklichen Wesen werden, mu� in seiner alten Arbeit seine wesentliche Wirklichkeit entdecken. Nichts anderes hat Marx im 1. Kapitel des Kapitals getan.

Die wirkliche Darstellung des menschlichen Lebens als Unwirklichkeit des menschlichen Wesens zu offenbaren, ist nichts anderes, als die Schmach dieses Lebens menschlich zu fassen und damit den Kampf zu formulieren, in welchem der Mensch darin steht. Die Theorie sucht die Entbl��ung, damit die Scham als Wunde sich erkennt.

"Es handelt sich um eine Beichte, um weiter nichts. Um sich ihre Sünden vergeben zu lassen, braucht die Menschheit sie nur für das zu erklären, was sie sind." (MEW 1, S. 346).

Der Eingebildetheit der politischen �konomie, die als positive Theorie der Nationalwirtschaft den Menschen seiner Sache unterwerfen will, oder als idealistische Theorie die Unversch�mtheit hat, "den Menschen zum Menschen machen zu wollen" (MEW 1, S. 341), ist der wirkliche Mensch in seinem wirklich gegenst�ndlichen Leben entgegengehalten. Der Philosophie als Philosophie, die es h�chstens zur Resignation, zur Wahrheit ihrer Selbstbeziehung bringen kann, wird die Tat des Denkens entgegengehalten. Die Verzweiflung an der Welt ist nur die Leere der denkenden Beziehung auf sich. Es ist die verzweifelte Lage der Welt selbst, die im Denken aufgedeckt und als Aktion der Welt erkl�rt wird. Diese Erkl�rung ist die Reform jenes Bewu�tseins, das sich in all seinen Fragen im Traum von sich bewegt und sich darin als Religion und Politik gestaltet. <folgt Org-S.224> "Die Reform des Bewu�tseins besteht nur darin, da� man die Welt ihr Bewu�tsein innewerden l��t, da� man sie aus dem Traum �ber sich selbst aufweckt, da� man ihre eigenen Aktionen ihr erkl�rt. Unser ganzer Zweck kann in nichts anderem bestehen...als da� die religi�sen und politischen Fragen in die selbstbewu�te menschliche Form gebracht werden. Unser Wahlspruch mu� sein: Reform des Bewu�tseins nicht durch Dogmen, sondern durch Analysierung des mystischen, sich selbst unklaren Bewu�tseins, trete es nun religi�s oder politisch auf." (MEW 1, S. 346).

Die Kritik der politischen �konomie ist die Wendung wirklichen Denkens gegen das politische Handeln der �konomen, die Erzeugung des Gegensatzes von der Welt gegen ihre theoretischen Geister. Der Wille dieser Theorien ist allemal auf dieser Welt gegr�ndet und ihre geheimste Verewigung. Die Entdeckung ihres wirklichen Kampfes ist deshalb die Entdeckung der Endlichkeit dieser Geschichte, die Ausbreitung einer sich im Ende befindenden Epoche menschlicher Entwicklung, die sich auf den Menschen zur�ckbezieht, den bisherigen Menschen revolutioniert.

Das Denken als wirkliche T�tigkeit kann sich aber nicht im Denken selbst verwirklichen, kann keinen Geist gegen die Welt erz�rnen, ohne sich als Zorn des materiellen Daseins aufzurichten.

"Die Revolutionen bed�rfen n�mlich eines passiven Elementes, einer materiellen Grundlage. Die Theorie wird in einem Volke immer nur soweit verwirklicht, als sie die Verwirklichung seiner Bed�rfnisse ist... Es gen�gt nicht, da� der Gedanke zur Verwirklichung dr�ngt, die Wirklichkeit mu� sich selbst zum Gedanken dr�ngen." (MEW 1, S. 386).

Die Theorie hat kein Leben in sich, obwohl sie h�chstes Lebenszeugnis ist, sofern sie am Menschendemonstriert, "und sie demonstriert ad hominem, sobald sie radikal wird." <folgt Org-S.225> (MEW 1, S. 385). Radikale Theorie entdeckt den in dieser Welt selbst negierten Menschen, den in seinem Lebensverm�gen beherrschten und von der Herrschaft des bestehenden Lebens unterworfene Mensch. Die radikale Theorie wird den Menschen in seiner grunds�tzlichen Gebundenheit an dieser Welt, der Mensch als Knecht seiner Geschichte zum Kampf gegen die Ketten der vergangenen Geschichte rufen. Indem die radikale Theorie die Notwendigkeiten, den logischen Zusammenhang abh�ngiger Beziehungen im Widerspruch zur Form dieser Welt entdeckt, indem sie die individuelle Abh�ngigkeit als gesellschaftlichen Mangel unserer Zeit aufdeckt, indem sie den Unterschied von Individuum und Gesellschaft, von Privatem und �ffentlichem sprengt, ergreift sie den Menschen bei sich selbst, demonstriert den Menschen am Menschen und ist somit eine notwendige Arbeit in der Bildung des wirklich gesellschaftlichen Menschen. Indem sie die Kette einer Klasse an diese Gesellschaft als wesentliche Bedingung dieser Gesellschaft fa�t, wird sie die radikale Kette, den Zusammenhang der Menschen in einer Gesellschaft zur Emanzipation bringen:

"In der Bildung einer Klasse mit radikalen Ketten, einer Klasse der b�rgerlichen Gesellschaft, welche keine Klasse der b�rgerlichen Gesellschaft ist, eines Standes, welcher die Aufl�sung aller St�nde ist, einer Sph�re, welche einen universellen Charakter durch ihre universellen Leiden besitzt und kein besonderes Recht in Anspruch nimmt, weil kein besonderes Unrecht, sondern das Unrecht schlechthin an ihr ver�bt wird, welche nicht mehr auf einen historischen, sondern nur noch auf den menschlichen Titel provozieren kann, welche in keinem einseitigen Gegensatz zu den Konsequenzen, sondern in einem allseitigen Gegensatz zu den Voraussetzungen des deutschen Staatswesens steht, einer Sph�re endlich, welche sich nicht emanzipieren kann, ohne sich von allen �brigen Sph�ren der Gesellschaft und damit alle �brigen <folgt Org-S.226> Sph�ren der Gesellschaft zu emanzipieren, welche mit einem Wort der v�llige Verlust des Menschen ist, also nur durch die v�llige Wiedergewinnung des Menschen sich selbst gewinnen kann. Diese Aufl�sung der Gesellschaft; als ein besonderer Stand ist das Proletariat." (MEW 1, S. 390).

Es wird sich zeigen, da� die Emanzipation einer Klasse dann zur Emanzipation einer Gesellschaft wird, wenn diese Klasse das Leiden der Gesellschaft �berhaupt als einzige Klasse wirklich hat.

"Wenn das Proletariat, die Aufl�sung der bisherigen Weltordnung verk�ndet, so spricht es nur das Geheimnis seines eigenen Daseins aus, denn es ist die faktische Aufl�sung dieser Weltordnung." (MEW 1, S. 391).

Der Kampf des Proleten gegen diese Welt ist das Leiden der Philosophie an dieser Welt. Im Kampf gegen diese Welt wird nicht nur der Prolet als Mensch wirklich, sondern von daher die Philosophie als Erkenntnis des Menschen wahr. So ist die wirkliche Aufhebung der Philosophie auch nur wirklich in einer Klasse von Menschen vollzogen, welche durch sie sich als menschliche Gesellschaft, als Selbsterzeugung des Menschen fassen kann. Die Philosophie verschwindet somit nicht in Handlangerdienste an einem Ideal, auch wenn es als proletarischer Mensch dasteht, sondern im wirklichen Verh�ltnis, in der T�tigkeit des Denkens an der Wirklichkeit von anderen Menschen.

"Die Philosophie kann sich nicht verwirklichen ohne die Aufhebung des Proletariats, das Proletariat kann sich nicht aufheben ohne die Verwirklichung der Philosophie." (MEW 1, S. 391)

Die Theorie �ber das bestehende Leben hebt sich erst mit diesem Leben selbst auf, wie sich das Proletariat zugleich auch erst mit der Philosophie aufhebt. Beiden ist der Kampf inne, den diese Welt ausmacht. Und der Sinn, den sie haben, wird zur Waffe gegen das herrschende Leben. <folgt Org-S.227> "Wie die Philosophie im Proletariat ihre materiellen, so findet das Proletariat in der Philosophie seine geistigen Waffen, und sobald der Blitz des Gedankens gr�ndlich in diesen naiven Volksboden eingeschlagen ist, wird sich die Emanzipation der Deutschen zum Menschen vollziehen." (MEW 1, S. 391).

In diesem Kampf gegen die herrschende Welt werden sich daher erst wirklich menschliche Sinne zusammenschlie�en zum Sinn eines menschlichen Lebens, werden die Sinne selbst "unmittelbar in ihrer Praxis Theoretiker" (MEW 40, S. 540) geworden sein, und somit den Menschen zum wirklich revolutionierten Menschen, zum erneuerten und zugleich erst gefundenen Menschen, zum Sch�pfer seiner eigenen Geschichte machen. Die Revolution ist der Kampf der Menschen um ihre Emanzipation als Mensch.

"Der Kopf dieser Emanzipation ist die Philosophie, ihr Herz das Proletariat." (MEW 1, S. 391).

<folgt Org-S.228>

 

Literaturverzeichnis der zitierten Texte

Adorno, Theodor Wiesengrund: "Soziologie und empirische Forschung" in: Horkheimer/Adorno: Sociolocica II. Reden und Vortr�ge 1962

AK-Fraktion M�nchen (Marxistische Gruppen): diverse Flugbl�tter aus j�ngster Zeit

dies. Resultate der Arbeitskonferenz Nr.1/74, Herausgegeben von der Resultate Gesellschaft f�r Druck und Vertrieb wissenschaftlicher Literatur GmbH, M�nchen, 1974

Engels, Friedrich: Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie. In: MEW 21, Dietz-Verlag Berlin 1973

Duhm, Dieter: "Warenstruktur und zerst�rte Zwischenmenschlichkeit", Rosa Luxemburg Verlag K�ln 1974

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: "Grundlinien der Philosophie des Rechts", Theorie Werkausgabe. Frankf. M. 1970 , Band 7

ders. "Wissenschaft der Logik I", wie oben, Band 5

ders. "Wissenschaft der Logik II", wie oben Band 6

Marx, Karl: "Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie", geschrieben 1840, zit. nach MEW Erg�nzungsband I ( = MEW EB I), Dietz Verlag Berlin 1974

ders. "Briefe aus den Deutsch-Franz�sischen Jahrb�cher", geschrieben 1843, zit. nach MEW l, Dietz Verlag Berlin 1974

ders. "Zur Judenfrage", geschrieben 1843, zitiert nach MEW l, Dietz Verlag Berlin 1974

ders. "Einleitung zur Kritik der Hegeischen Rechtsphilosophie", geschrieben 1843/44, zitiert nach MEW l, Dietz Verlag Berlin 1974

ders. "Ausz�ge aus Mills 'Elemens d'economie politigue geschrieben 1844, zit. nach MEW EB I, Dietz Verlag Berlin 1968

ders. "�konomisch-philosophische Manuskripte", geschrieben 1844, zit. nach MEW EB I, Dietz Verlag Berlin 1968 <folgt Org-S.229> Marx, Karl: "Grundrisse der Kritik der politischen �konomie" geschrieben 1857/58. Frankf. M. (Europ�ische Verlagsanstalt)

Ders. "Zur Kritik der politsichen �konomie" geschrieben 1859/6O, zit. nach MEW 13, Dietz Verlag Berlin 1974

Ders. "Aus dem handschriftlichen Nachla�", geschrieben 1857 ("Einleitung zur Kritik der politischen �konomie"), zit. nach MEW 13, Dietz Verlag Berlin 1974

Ders. "Das Kapital Band l", geschrieben 1867, zitiert nach Verlag Otto Meissner 1867 (Urfassung)

Ders. "Das Kapital, Buch l", herausgegeben 1890, zit. nach MEW 23, Dietz Verlag Berlin 1972

Ders. "Thesen �ber Feuerbach", geschrieben 1845, zit. nach MEW 3, Dietz Verlag Berlin 1969

Ders. "Aus I. Feuerbach", zit nach MEW 3, Dietz Verlag Berlin 1969

Karl Marx/ Friedrich Engels: "Die deutsche Ideologie", geschrieben 1845/46, zit. nach MEW 3, Dietz Verlag Berlin 1969

dies. "Briefe �ber das Kapital" Politladen-Reprint Verlag Anton Hain KG, Erlangen 1972

Projektgruppe zur Kritik der politischen �konomie:

"Zur Logik des Kapitals", Verlag f�r das Studium der Arbeiterbewegung GmbH, Berlin 1973

Verwiesen wurde auf:

Falk, Gerhard: "Ent�u�erung und Entfremdung in den Pariser Manuskripten von Karl Marx", Herausgegeben von der Arbeitsgruppe Psychologie, 1978

 

Wolfram Pfreundschuh