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Wolfram Pfreundschuh (1979)

Der Reichtum der b�rgerlichen Gesellschaft

 

Vorwort der Herausgeber

 

In der Studentenbewegung war der Marxismus in einem v�llig neuen Umfang zur Welt gekommen. Nicht in der Tradition einer Arbeiterbewegung, nicht als Selbstbewu�tsein der Arbeiterklasse, sondern in der Selbstfindung der sogenannten Intelligenz war eine radikale Kritik entstanden, die nicht nur Ausdrucksformen der b�rgerlichen Gesellschaft angriff, sondern das Ganze ihres Lebenszusammenhangs von dem Standpunkt aus in Frage gestellt hatte, der im Leiden der enthaupteten Bed�rfnisse und der tristen �de eines abgestorbenen Reichtums den Protest gegen die Wertvorstellungen des B�rgers, gegen das Selbstbehauptungsinteresse der b�rgerlichen Wissenschaft und gegen die Manifestation pers�nlicher oder psychischer Gewalt (in der Kritik der Kleinfamilie) gegr�ndet hatte.

Von diesem Ausgangspunkt her war eine Auseinandersetzung mit der Marxschen Theorie folgerichtig, in welcher eine Beziehung der subjektiven Lebenskr�fte, wie sie am Menschen selbst erscheinen und der Objektivation einer Gesellschaft, in welcher diese Kr�fte in den Gegenst�nden und Existenzinhalten, kurz, im gegenst�ndlichen Leben der Menschen erscheinen, gesucht wurde.

Der Umfang der Marxschen Kritik an dieser Gesellschaft schien in einer doppelten Dimension wieder ans Licht zu treten. Nach der Wiederentdeckung der philosophisch-�konomischen Manuskripte in den f�nfziger Jahren entstand die Diskussion �ber den subjektiven Gehalt menschlichen Selbstverstands als Kritik des Ideenzusammenhangs b�rgerlicher Lebensverst�ndigkeit auf der einen Seite und der bislang hiervon getrennten Kritik an den gegenst�ndlichen Lebensverh�ltnissen der Menschen in dieser Gesellschaft der Menschen auf der anderen Seite. Im ersteren Sinne sprach man von den Schriften des jungen Marx, f�rderte unter der Bezeichnung "subjektiver Faktor" allerlei Verbindbarkeiten von psychischer Erfahrung und �konomischer Wirklichkeit zutage bis hin zur Stilbl�te der Frankfurter Schule, von zweiter Seite her sprach man vom reifen Marx, dem angeblich das Philosophieren des jungen Marx zuwider geworden war, und der sich folgerichtig allein, um die sachliche Gewalt innerhalb des menschlichen Daseins gek�mmert h�tte. In der Behauptung dieser Trennung des fr�hen und des sp�ten Marx zerstritt sich eine Bewegung, die hierdurch nicht mehr wissen konnte, woher sie kam: sie war keine proletarische Bewegung und konnte es nicht werden, weil und solange ihr der Prolet als Objekt eines von ihm getrennt entstandenen Verlangens nach der Revolutionierung der gegenw�rtigen Gesellschaft gelten mu�te. <folgt Org-S. 6> Aber nicht in der Trauer um diese Zersetzung, denn diese war n�tig, um zu einem neuen Verstand zu finden, sondern in der Notwendigkeit, den Zusammenhang des Marxismus in der Selbstverst�ndigung �ber unsere gegenw�rtigen Probleme wirklich finden zu m�ssen, war das vorliegende Papier in einer urspr�nglichen Fassung 1974 entstanden. Wir drucken die vom Autor verbesserte Fassung im folgenden ab, um die bis heute unaufgel�ste Gegens�tzlichkeit der Philosophiekritik des sogenannten jungen Marx und der damit verbundenen Kritik der Ideologie und Wertvorstellungen und der �konomischen Theorie des sogenannten sp�ten Marx mit der damit verbundenen Sachlichkeit einer proletarischen Bewegung als ein Problem aufzuwerfen, welches zugleich in dem Text aufgel�st werden soll, der – wie darin nachgewiesen ist – die wirkliche Aufl�sung des R�tsels der �berkommenen Trennung geistiger und materieller Prozesse l�st: das Kapital.

In dem vorliegenden Teil �ber das 1. Kapitel des Kapitals wird daher nicht nur dieses Kapitel dargestellt (Darstellung und bestimmte Auffassungen gibt es hiervon gen�gend), sondern vor allem auf die Diskussion gebracht, die darin bereits aufgel�st war, bevor sie in den K�pfen wieder aufgeworfen wurde: Die Diskussion um den Zusammenhang von subjektivem Gehalt einer Gesellschaft (der Gehalt ihres Lebensorganismus) und der objektiven Form eben dieser Gesellschaft, welche zum Subjekt gegen die Menschen, zum entfremdeten Subjekt sich �ber alle menschliche Verbundenheit erhebt. Es war deshalb vor allem n�tig, die Diskussion auf die im Kapital bereits verarbeiteten Begriffe �berhaupt wieder zu bringen, die partikul�ren Interessen an der Marx-Rezeption also �berhaupt auf das darin bereits erreichte Bewu�tsein unserer Zeit zu heben und sich von den Positionen auszugrenzen, f�r die der Marxismus allein ein Lebensmittel, ein friedliches Instrument zur Legitimation eines aparten Lebens au�erhalb dieser Welt oder zum Gest�hne �ber das Weh und Ach im Leiden an dieser Welt geworden war.

Der Marxismus wird sich wieder erweisen m�ssen als ein Bewu�tsein, das mehr ist als die �u�erung oder das Wissen �ber menschliche Not in der b�rgerlichen Gesellschaft, mehr ist als die Hypostasierung eines zum religi�sen Gehalt verkommenen Proletariats; es geht um die Rekonstruktion des Menschen innerhalb seiner eigenen Wirklichkeit, die Darstellung des Menschen, der sich eine Wirklichkeit schafft, dessen Objekt er selber geworden ist.

Zu diesem Zweck ist es n�tig, die Vorarbeiten, welche die Philosophie bereits geleistet hatte und welche durch Marx zum <folgt Org-S.7> Abschlu� gekommen sind und zugleich durch eine Kritik der politischen �konomie �berwunden wurden, in der Beziehung wiederaufzuarbeiten, in welcher dieser �berwundene Selbstverst�ndigungsversuch mit den nicht�berwundenen Bedingungen, welche die Menschen sachlich vorfinden, steht. Es geht also um die Aufdeckung des gesellschaftlichen Organismus innerhalb der Welt, in welcher er nur als Form erscheint, es geht um die Darstellung des Menschen innerhalb der Welt, worin er nicht zur Welt kommen kann. Es geht also um den Beweis, da� diese Welt bereits das Verlangen nach einer Gesellschaft von ihrem nat�rlichen Gehalt her in sich tr�gt und zugleich dieses Verlangen durch die Notwendung beherrscht, die in der Gegebenheit der Dinge als hiervon getrennter Zweck verblieben ist, den Beweis, da� der Mensch zwar auf der Welt ist, aber nicht als Gesellschaft verwirklicht wurde.

Marx stellt im 1. Kapitel des Kapitals Band l nicht nur das Verh�ltnis der Waren als �konomisches Verh�ltnis dar, so wie es erscheint, sondern er beweist darin, da� das Warenverh�ltnis �berhaupt das gegenw�rtige gegenst�ndliche Verh�ltnis von Menschen ist. So entdeckt er darin das gegenst�ndliche Dasein des menschlichen Wesens, wie er auch dessen Erscheinung als Faktum einer b�rgerlichen Gesellschaft erweist. Das ganze Kapitel ist der Schlu�, den die bisherige menschliche Entwicklung in ihrer Sache findet, also der Abschlu� der bisherigen Geschichte im Verh�ltnis der Sachen. Er beweist, da� der Mensch in seinem Wirken und Wesen vollst�ndig entwickelt ist, da� er aber zugleich nicht als Mensch existiert, sondern als ein Verh�ltnis von Sachen. Der Mensch ist noch nicht als Mensch geboren, obwohl er in seinem gegenst�ndlichen Leben schon da ist. Es handelt sich also �berhaupt um den Beweis, da� die b�rgerliche Gesellschaft im Keime die kommunistische Gesellschaft, die Gesellschaft des Menschen, hat, zu ihrer Erhaltung und Festschreibung aber der Vernichtung des Menschen bedarf. Es ist der Beweis der Notwendigkeit der Revolutionierung des gesellschaftlichen Lebens.

Die vorgefundenen Lebensbedingungen haben "die Geschichte des Kommunismus" (MEW 3, S. 38f.) ebenso in sich wie ihre Form zugleich die Entwicklung der Menschen als fremde Macht beherrscht. Der Kommunismus ist die gegenw�rtige Bewegung der menschlichen Entwicklung als gegenw�rtiger Kampf gegen die herrschende Form der Gesellschaft. Das Kapital formuliert den kommunistischen Menschen in seiner eigenen Negation. Es formuliert ihn nicht als Haltung oder von einem Standpunkt aus, den man kommunistisch nennt, sondern als den wirklich gegenw�rtigen Menschen, dem der Kampf gegen die herrschende Gesellschaft n�tig sein mu�. Der naturgeschichtliche Proze� der Menschheit findet im Kapital seine Darstellung und den objektiven Beweis, da� seine Gesamtt�tigkeit zur gesellschaftlichen Form der Lebensproduktion emanzipiert werden mu�.

M�nchen, im M�rz 1979

Arbeitsgruppe Psychologie M�nchen <folgt Org-S.8>

 

I. Einleitung in die Kritik der b�rgerlichen Gesellschaft

1. Die Philosophie oder das abstrakte Selbstverst�ndnis der b�rgerlichen Welt

Seit die Menschen sich nicht mehr durch die Naturgewalten bestimmt f�hlen, weil sie selbst gewaltig geworden sind, reflektieren sie sich als ein Wesen, welches sich sowohl �ber die Schranken seines Daseins erhebt, wie es sich auch innerhalb der Macht, die in diesem gegr�ndet ist, vereint wei�.

Seitdem die Menschen sich als ein eigenes Wesen sehen k�nnen, k�nnen sie einander auch als gleiches Wesen anerkennen. Die Philosophie ist eine jahrtausendealte Arbeit an der Entdeckung des menschlichen Wesens.

Die Notwendigkeit einer Philosophie hat immer darin bestanden, da� in der bisherigen Geschichte die Menschen einander beherrscht, benutzt und zum Teil auch zerst�rt hatten. Die Philosophie war insofern der unweltliche Protest gegen die Welt, die Notwendigkeit, in der Not der Welt ein Wesen zu erobern, das �ber die weltliche Not erhaben sich wei�. Zugleich aber sollte dieses Wesen als Sinn der Welt gelten.

Die Philosophie hat immer ihre Epoche kritisiert. Sie hat sich immer als kritischer Wille verhalten. Und als dieser Wille kam sie zu den Grundformen des menschlichen Verstands, zum Denken als Sinn von Menschen. In der Bildungsgeschichte der menschlichen Sinne hat sie den Sinn <folgt Org-S.9> des Zweifels entwickelt und zum Anspruch auf ein eindeutiges Wesen des Menschen gehoben.

Den Epochen der Menschheitsentwicklung entsprachen von daher auch die Stufen menschlicher Selbstverst�ndigung oder die Inhalte der Philosophie. Die klassische Philosophie bildete den vorgestellten Menschen getrennt von seinem Lebenszusammenhang als Mythologie ab, als G�ttergeschichte oder als Ideenzusammenhang abstrakter Pers�nlichkeiten, Pantheismus. Somit scheinbar ganz und gar unweltlich war es doch praktisch die Idee einer Sklavenhaltergesellschaft, die die Herren nicht nur auf der Erde, sondern auch im ewigen Raum und in der ewigen Zeit gesucht hatte. Nichtsdestoweniger war sie der Trotz gegen die Herren, insofern sie ihnen gerade den Menschen abgerungen hat, der in der pers�nlichen Herrschaft von Menschen �ber Menschen sich selbst bezweifeln mu�te. Aber es war nicht die Philosophie, welche die Sklavenhalter entmachtet hatte; es war die Notwendigkeit eines allseitigen Verkehrs von Menschen, der die Sklavenhaltung nicht nur �berfl�ssig, sondern vor allem f�r die Eroberung des Erdenraums als Hindernis hatte.

Der Epoche, in welcher die Grenzen des Raums zum Inhalt der Gesellschaft wurden, in welcher die Kriege zur Grenzziehung von Bodensch�tzen und Menschenmassen dienten, der Epoche des Feudalismus also, entsprach die Philosophie des Monotheismus, die Theorie einer allseitigen wie auch vielseitigen Gottheit in einem Gott. Der Gott als Herr �ber Leben und Tod wurde versinnbildlicht im F�rsten, dem Staatsherren als Gottesdiener, in Gottes Gnaden. Die Philosophie dachte nichts anderes, als was ihr in den Blut- und Familienbanden, in der Pers�nlichkeitsherrschaft eines <folgt Org-S.10> Naturrechts vorgegeben war, aber sie entwickelte auch das Verlangen nach Freiheit, Gleichheit der Menschen und Wechselseitigkeit ihres Zusammenwirkens, sofern sich dieses in jener Epoche zugleich als Verlangen nach einem wirklich allgemeinen Menschen auch innerhalb der Entwicklung des Reichtums einer feudalen Gesellschaft gebildet hatte.

Aber erst mit der Entwicklung des B�rgertums auf der Grundlage der b�rgerlichen Gesellschaft entwickelte sich die Philosophie zu einem eigenst�ndigen Welt- und Selbstverstand, der in sich und durch sich selbst die Wahrheit seines Wesens suchte. Die Entwicklung der Philosophie zum Idealismus war ein gewaltiger Sprung zum Verst�ndnis der sich selbst mangelhaft gewordenen Menschen als ausgedr�cktes Verlangen nach ihrer Befreiung von den Schranken nat�rlicher und politischer �bermacht. Der Idealismus der Philosophie dr�ckte �berhaupt die Entwicklungsstufe einer Menschheitsgeschichte aus, in welcher diese �berm�chte �berwindbar erscheinen konnten, in welcher also schon eine Gesellschaft entwickelt war, die sich �ber die politischen und Naturschranken erheben wollte. So war der Idealismus die Philosophie einer Gesellschaft, in welcher die Menschen ihre Werkzeuge und ihre Verkehrs formen zu einer eigenen Macht entwickelt hatten.

Der Idealismus kam als erste Philosophie �berhaupt auf den Menschen als sich selbst gr�ndendes Wesen, als Wesen, das sich erzeugt und zugleich sich selbst als Prinzip der Welt sucht. Und dennoch konnte der Idealismus nichts anderes bilden als eine Idee des Menschen, der f�r sich und �berhaupt freigesetzt, und das hei�t in Wirklichkeit unabh�ngig gedacht war. <folgt Org-S.11> Die Idealisten, welche die Freiheit zum Begriff des Menschen machten, stellten ihn daher auch als eine abstrakte Pers�nlichkeit �ber seine Existenz als ideales Ziel der Menschen, als Utopie ihrer Freiheit gegen�ber ihrem Dasein oder als konkrete Religion. Hierdurch stellten sie der allseitigen Abh�ngigkeit der Menschen den freien Menschen als Abstraktion entgegen und zersetzten die wirkliche Abh�ngigkeit von Menschen, ihre naturw�chsige Gebundenheit in ihrem gesellschaftlichen Dasein zur Not des irdischen Elends herab. Die Philosophie, welche gerade im Idealismus ihren Sprung zur Freiheit des philosophierenden Menschen begonnen hatte, konnte dieses Selbstbewu�tsein nur durch die Denunziation der wirklichen Macht und Entwicklung existierender Menschen erreichen. Gegen�ber dem wirklichen Leben hatten die Idealisten "die Unversch�mtheit, den Menschen zum Menschen machen zu wollen" (MEW 1, S. 341) und verkehrten die menschliche Geschichte zum gedanklichen Akt, zum philosophischen Prinzip des menschlichen Daseins. Der h�chste Idealismus begriff sich selbst als positive Darstellung des Weltganzen zum Gedankensystem einer Welt und vollzog hierdurch die vollendete geistige Bindung des Menschen an seine Existenz, indem er gerade das darin eingeschlossene Verlangen mit dem Sinn f�llte, der ihm als Prinzip der Welt entgegenschien.

Gegen diese Selbstherrlichkeit des Denkens, gegen die Vergeistigung der materiellen Welt zum Geist der Welt, gegen die Spekulation auf den Menschen als Macht �ber dessen wirkliches Leiden, setzte sich daher der Positivismus mit seinem Verst�ndnis des Menschen aus sich selbst und das hei�t aus seinem subjektiven Dasein heraus. Von da her mitten aus der Idee des Subjekts als wirkliches Wesen, aus dem subjektiven Idealismus geboren, erfa�te er die Wirklichkeit als menschliches Dasein, <folgt Org-S.12> dessen Entwicklung und Bewegung zur nat�rlichen Macht inbegriffen ist. Ganz auf der Seite der Wirklichkeit des Menschen erkl�rte er aber zugleich die menschliche Geschichte aus der Ann�herung des Menschen an seine Wirklichkeit und setzte den Menschen zum Prinzip der Wirklichkeit selbst herab. Indem er menschliche Wirklichkeit als menschliche Macht feststellte, brachte er den Menschen zugleich in die Ohnmacht gegen�ber seiner Existenz, erniedrigte er ihn zum abh�ngigen Wesen, zu einem Wesen, dessen Wirklichkeit bereits gesetzt und dessen Wirkung darin einbegriffen galt. Er formulierte zwar eine Gesellschaft, die sich als menschliche Macht entwickelt hatte, er denunzierte aber zugleich den Menschen als sich selbst erzeugendes, sich selbst erm�chtigendes Wesen. Wo der Idealist von Freiheitsstreben gesprochen hatte, sprach der Positivist von der menschlichen Befangenheit, von seiner Determination durch den Trieb seiner Entwicklung.

Der Streit zwischen Trieb und Freiheit konnte die Philosophie nurmehr auf die Vorstellung vom Menschen bringen, auf das Leben, das sich der Mensch als Mensch vorstellt. Der Pragmatismus erkl�rte den Bildungsakt der Menschen selbst zum Sinnbild, in welchem sich die Menschen �berhaupt nur mit sich selbst geistig identisch sind, und setzte die Philosophie selbst zum Leben, das Leben also zur Philosophie herab, indem er die Geschichte der Menschen als Kritik menschlicher Gegenwart verstand. Der Pragmatismus machte den Willen der Philosophie zum Selbstzweck, indem er die Erhabenheit der Zukunft der Kritik jeder vergangenen Epoche entgegenhalten konnte und den gegenseitigen Menschen als Objekt dieser Geschichte �berhaupt ansah. Der Pragmatismus war �ber die Zukunft hinaus und der Vergangenheit entronnen ohne Gegenwart zu sein. Er erkl�rte den Menschen <folgt Org-S.13> durch den Menschen und begr�ndete sein Denken aus der Sinnbildlichkeit des menschlichen Lebens, aus der Mythologie der Geschichte, welche zugleich dem Menschen die Unf�higkeit zu einem wirklich sich gestaltenden Wesen absprach. Diese absolute Gemeinheit gegen�ber dem wirklichen Leben gab sich selbst als wirkliches Subjekt, als philosophisches Denken einer wirklichen Philosophie, wiewohl darin nichts anderes verwirklicht ist als die abstrakte Macht des Denkens �ber die Beschr�nkung und Endlichkeit des wirklichen Lebens.

So war in der b�rgerlichen Gesellschaft die Ausbreitung der Philosophie, der menschlichen Selbstverst�ndigung, auch wirklich an ihrem geistigen Ende, an dem Ende, wo sie die menschliche Geschichte zur Geschichte ihrer Gedanken gemacht hatte. Die Selbstbezogenheit der Verst�ndigung auf den eigenen Verstand machte die Philosophie daher auch zu einem Denken, das von der Notwendigkeit menschlicher Selbstverst�ndigung �berhaupt getrennt zum abstrakten Selbstverst�ndnis eines selbst�ndigen Geistes geworden war. Dieser Geist f�r sich mu�te sich fragen, ob seinem Lebensakt, seinem Denken �berhaupt, gegenst�ndliche Wahrheit zukommt. Die Philosophie brachte sich daher selbst dazu, sich als Mythos zu behandelt und ihre Selbstgewi�heit durch den Streit �ber die Wirklichkeit oder Nichtwirklichkeit ihres Denkens zu zersetzen.

"Die Frage, ob dem menschlichen Denken gegenst�ndliche Wahrheit zukommt, ist keine Frage der Theorie, sondern eine praktische Frage. In der Praxis mu� der Mensch die Wahrheit, i.e. Wirklichkeit und Macht, Diesseitigkeit seines Denkens beweisen. Der Streit �ber die Wirklichkeit oder Nichtwirklichkeit des Denkens – das von der Praxis isoliert ist – ist eine rein scholastische Frage" (MEW 3, S. 5).

So ist die Philosophie in ihrer eigenen T�tigkeit auf die Stufe gekommen, die die b�rgerliche Gesellschaft in ihrer Wirklichkeit vollzieht: Der Streit als Wechsel- <folgt Org-S.14> seitiger Ausschlu� des Menschen vom Menschen, der unendliche Streit des sich selbst abstrakten Menschen. Die Entwicklung menschlicher Selbstverst�ndigung ist zu dem Ende gekommen, in welchem die Wirklichkeit des gegenst�ndlichen Lebens der Menschen selbst befangen war: Der Zwiespalt, der wirkliche Zweifel oder der Widerspruch des Menschen in seiner widerspr�chlichen Gegenst�ndlichkeit, im Widerspruch der Welt.

So hat sich die Philosophie zur Selbstkritik gebracht, die Marx ausgesprochen hat:

"Alles gesellschaftliche Leben ist wesentlich praktisch. Alle Mysterien, welche die Theorie zum Mystizismus veranlassen, finden ihre rationelle L�sung in der menschlichen Praxis und in dem Begreifen dieser Praxis" (MEW 3, S. 7).

Das Begreifen der menschlichen Praxis, die praktische Frage der Menschen, ist aber keine Frage, die in der Praxis selbst beantwortet ist, ist keine �berhebung des praktischen Menschen �ber das Geistige, sondern ist die wirkliche Antwort auf alle bisherige Philosophie:

"Die Geschichte aller bisherigen Gesellschaft ist die Geschichte von Klassenkämpfen" (Kommunistisches Manifest MEW 4, S. 462).

Die Philosophie endet also nicht darin, da� sie die Praxis der Menschen, so wie sie ist, nur zu beschreiben hat, endet nicht in der Behauptung, da� in Wirklichkeit alles eins und die Menschen also das sind, als was sie erscheinen, sie endet in der Entdeckung des Klassenkampfs der Menschen, in der Entdeckung der bisherigen Geschichte. In dieser Entdeckung begattet sich das Selbstverst�ndnis zum Verstand der Welt.

Das abstrakte Selbstverst�ndnis des bisherigen Menschen, die geistig vollzogene Einheit des Menschen m�ndet in einem Kampf, welcher die Wirklichkeit eines menschlichen <folgt Org-S.15> Wesens als wirkliche Gesellschaft hervortreiben soll. Im Verst�ndnis dieses Kampfs als Wirklichkeit ist die Verwirklichung des Verstandes selbst zwar ein theoretischer Akt, aber eine T�tigkeit, die Wirklichkeit produziert. Die Philosophen m�ssen aus der Selbstbegeisterung ihrer Begriffe heraustreten und sich mit dem Denken als menschlichem Sinn verhalten.

"Philosophie und Studium der wirklichen Welt verhalten sich zueinander wie Onanie und Geschlechtsliebe." (MEW 3, S. 218).

 

2. Theorie als Erkenntnis der wirklichen Welt

A) Das wirkliche Wesen

a) Kritik des abstrakten Geistes

Die Kritik der Philosophie ist Kritik der Anthropologie �berhaupt, Kritik der Erkl�rungsgeschichte des Menschen aus dem Menschen selbst. Es ist die Kritik aller Substantivierung menschlicher Eigenschaften zum Menschen, die Kritik aller Selbstbegriffe, wie sie als Beziehung des gedachten Menschen auf sich bis zum heutigen Tag in allen Bereichen der Wissenschaft existieren (wie zum Beispiel in der Psychologie, wo der Mensch aus der Sexualit�t, dem Verhalten, der Selbstverwirklichungstendenz oder gar der Energie erkl�rt wird). Solche Substantivierungen der menschlichen Natur macht die Natur zum Menschen und den Menschen zum Objekt. Sie kritisiert und affirmiert den Menschen durch den Menschen zugleich und ist – sofern diese Kritik gelingt – die absolute <folgt Org-S.16> Leere der Selbstbezogenheit, die Abstraktion der Selbstbegriffenheit, die Unwirklichkeit schlechthin.

Die einzige Erkl�rung der Welt der Menschen ist die Geschichte des menschlichen Wesens, sein Werden und sein Sein. Diese Geschichte als Geschichte von Klassenk�mpfen begriffen m�ndet in dem Selbstbewu�tsein eines gesellschaftlich werdenden Menschen, in der Gr�ndung einer menschlichen Gesellschaft. Die Kritik an dieser Welt erkl�rt die Notwendigkeit der Ver�nderung aus dem Dasein der Menschen selbst und ist zugleich das Bewu�tsein des Menschen �ber seine ganze Geschichte (das schlie�t seine bisherige Geschichte ein). Die Philosophie verschwindet in dem Bewu�tsein (und das ist ihre Entwicklung), da� der Grund f�r ihren eigenen Untergang die Notwendigkeit und das Verlangen des geschichtlichen Menschen nach seiner eigenen Kraft und Wirklichkeit ist.

b) Kritik der abstrakten Natur

Alle bisherige Geschichte ist aber nicht ein Kampf eigenm�chtiger Menschen, sondern ein Kampf um das Werden des Menschen. Von daher ist alle bisherige Geschichte die Bildungsgeschichte der menschlichen Sinne, welche bis hin zur b�rgerlichen Gesellschaft der Potenz nach entwickelt, aber nicht gesellschaftlich verwirklicht sind.

"Die Bildung der f�nf Sinne ist eine Arbeit der ganzen bisherigen Weltgeschichte." (MEW 40, S. 541f).

Die ganze Philosophie ist darin kritisiert, da� die Menschen nicht als geistige Macht gegen die Natur gestellt sind, sondern als Naturmacht die Natur �berhaupt <folgt Org-S.17> verwirklichen, als Vergegenst�ndlichung ihrer Natur zugleich die Natur in ihrer Gegenst�ndlichkeit best�tigen und die Natur des Menschen zur menschlichen Natur erkl�ren. Die Natur der menschlichen Sinne ist zugleich der Bildungsprozess des Menschen. Und er hat diesen Sinn nicht von der Natur geschenkt, er hat Arme, Beine, Kopf, Hirn und Gesicht nicht, weil die Natur dasselbe in sich hat, sondern er hat sie in seiner ganzen Entstehungsgeschichte erst zu dem Sinn gebracht, der darin wirklich ist.

"Der unter dem rohen praktischen Bed�rfnis befangene Sinn hat auch nur einen bornierten Sinn. F�r den ausgehungerten Menschen existiert nicht die menschliche Form der Speise, sondern nur ihr abstraktes Dasein als Speise; ebenso gut k�nnte sie in rohster Form vorliegen, und es ist nicht zu sagen, wodurch sich diese Nahrungst�tigkeit von der tierischen Nahrungst�tigkeit unterscheidet. Der sorgenvolle, bed�rftige Mensch hat keinen Sinn f�r das sch�nste Schauspiel; der Mineralienkr�mer sieht nur den merkantilischen Wert, aber nicht die Sch�nheit und eigent�mliche Natur des Minerals; er hat keinen mineralogischen Sinn; also die Vergegenst�ndlichung des menschlichen Wesens, sowohl in theoretischer als praktischer Hinsicht, geh�rt dazu, sowohl um die Sinne des Menschen menschlich zu machen als um f�r den ganzen Reichtum des menschlichen und nat�rlichen Wesens entsprechenden menschlichen Sinn zu schaffen." (MEW 40, S. 542).

Die menschliche Geschichte selbst ist also die Vorbereitungs- und Entwicklungsgeschichte der menschlichen Natur.

"Die Geschichte selbst ist ein wirklicher Teil der Naturgeschichte, des Werdens der Natur zum Menschen." (MEW 40, S. 544).

Die letzte Kritik der Philosophie als abstraktes Naturverst�ndnis enth�lt ein nat�rliches Geschichtsverst�ndnis, einen Selbstverstand, in welchem der Mensch als nat�rliches Wesen selbst aufgeht und sich in diesem Wesen �berhaupt in seinem Gegenstand gleichgilt wie auch als Mensch dem Menschen gleich ist. Die Philosophie ist somit zum Selbstverst�ndnis einer Wissenschaft geworden, welche von der geschichtlichen Natur ausgeht, <folgt Org-S.18> welche vom Werden und Stoff (Material) des Menschseins ausgeht, denn "nur wenn die Wissenschaft von der Natur ausgeht, ist sie wirkliche Wissenschaft" (MEW 40, S. 543). Die Wahrheitsfrage der Philosophie ist gegr�ndet auf der gegebenen Unm�glichkeit des Menschen, sich als Mensch zu erkennen. So wie sich der Mensch aber nur im Menschen erkennen kann, erkennt er sich erst dann im andern Menschen als eigenes Wesen, wenn sein Wesen ihm im andern auch als anderes Wesen gilt. Der Mensch als Wesen der Natur, als nat�rliches Wesen, hat die Natur seines Wesens in jedem andern Menschen, "denn seine eigene Sinnlichkeit ist erst durch den andern Menschen als menschliche Sinnlichkeit f�r ihn selbst" (MEW 40, S. 544). Die Umkehrung der Philosophie oder die Herausstellung ihres wirklichen Begriffs ist der Satz, da� die menschliche Sinnlichkeit "die Basis aller Wissenschaft sein mu�" (MEW 40, S. 545), denn erst in der Natur ist sich der Mensch selbst Gegenstand, wie auch er sich gegenst�ndliche Natur ist.

"Der erste Gegenstand des Menschen – der Mensch – ist Natur, Sinnlichkeit, und die besondern menschlichen Wesenskr�fte, wie sie nur in nat�rlichen Gegenst�nden ihre gegenst�ndliche Verwirklichung, k�nnen nur in der Wissenschaft des Naturwesens Oberhaupt ihre Selbsterkenntnis finden. Das Element des Denkens selbst, das Element der Lebens�u�erung, des Gedankens, die Sprache ist sinnlicher Natur." (MEW 40, S. 544).

Die Entdeckung, welche die Philosophie geleistet hatte, ist letztlich die Natur des Menschen, wodurch sich der Mensch selbst gegenst�ndlich als Naturwesen ist. Eine Wissenschaft, welche ihre Handlungen f�r die Zukunft nicht <folgt Org-S.19> aus dem ableiten will, was ihr aus der Gegenwart entgegenscheint, mu� diesen Standpunkt als ihren eigenen Grund wissen. ↓(1) <folgt Org-S.20>

"Die Natur ist der unmittelbare Gegenstand der Wissenschaft vom Menschen." (MEW 40, S. 544).

So ist nun auch der Mangel der Philosophie aufgedeckt, da� sie das menschliche Wesen vom gegenst�ndlichen Leben der Menschen trennt, damit nicht die gegenst�ndliche Wirklichkeit als nat�rliche Wirkung von Menschen erkl�rt, bzw. deren Unnatur zum Gegenstand ihrer Kritik macht, sondern ganz von der menschlichen Welt getrennt den Menschen behauptet. Diese Behauptung aber kann nicht beweisen, da� das gegenst�ndliche Leben der Menschen nat�rlich ist und �berantwortet sich somit vollst�ndig der Macht, welche das praktische Leben der Menschen ihr entgegenh�lt. Die einzig wirkliche Kritik der Philosophie ist die Erkenntnis und Erkl�rung des menschlichen Wesens aus seinem Material und seiner Geschichte heraus, in seiner Existenz und seiner Ohnmacht. Insofern die Philosophie die Ohnmacht des Menschen schlie�lich als Grund ihres Denkens entdeckt, entdeckt sie auch den wirklichen Inhalt dessen, was sie denkt. Sie gr�ndet auf der Ausgeschlossenheit des Menschen von seinem Gegenstand und findet den gegenst�ndlichen Menschen im Ausgeschlossensein seiner Wesenskr�fte. Indem sie die Wirklichkeit nach ihrem Wesen befragt, wird sie auch das wirkliche Wesen in ihr dann finden, wenn sie die Natur des Menschen als die Natur seines Lebens und seiner Lebensverh�ltnisse begreift. In der Identit�t des Menschen mit seiner Wirklichkeit wird der Mensch erst sich wirklich selbst �berantwortet. Der Satz, da� die Menschen die Umst�nde wie auch die Umst�nde die Menschen machen (3. Feuerbachthese nach MEW 3, S. 5f.), m�ndet somit in die Selbstverantwortlichkeit des Menschen f�r seine Zeit und Geschichte und ist damit erst das wirkliche Ende jeder Religion. <folgt Org-S.21>

 

B) Die wesentliche Wirklichkeit

Die Wissenschaft vom Menschen mu� davon ausgehen, da� alles, was ist, menschlich gebildet ist, also menschliches Wesen hat, weil sie von der menschlichen Natur in allem ausgeht. Indem sie hiervon ausgeht, setzt sie jede Unmenschlichkeit zum Feind des menschlichen Lebens und den Menschen in die Kritik seiner bisherigen Lebensverh�ltnisse. Die einzige Wahrheit, die darin gesagt ist, ist, da� im Wesen alles eins ist. Jedes vorausgesetzte Wesen, wie auch jedes vom Menschen abgetrennte Wesen als Folge seines Handelns ist unwahr, ist ein Unwesen. Die Wahrheit der Philosophie kann also nur sein, da� sich der Mensch in seiner Welt selbst anschaut, produziert und genie�t, da� der Mensch als wirkliches Wesen selbst ist, nur seine Wirkung als Natur au�er sich hat und von daher sich als nat�rliches Leben und Wirklichkeit seiner Natur wei�.

"Ein Wesen, welches seine Natur nicht au�er sich hat, ist kein nat�rliches Wesen, nimmt nicht teil am Wesen der Natur. Ein Wesen, welches keinen Gegenstand au�er sich hat, ist kein gegenst�ndliches Wesen. Ein Wesen, welches nicht selbst Gegenstand f�r ein drittes Wesen ist, hat kein Wesen zu seinem Gegenstand, das hei�t verh�lt sich nicht gegenst�ndlich, sein Sein ist kein gegenst�ndliches. Ein ungegenst�ndliches Wesen ist ein Unwesen." (MEW 40, S. 578).

Die Identit�t von Natur und Wesen, welche sich als wesentliche Beziehung zur Natur au�er sich verh�lt, ist wesentliche Gegenst�ndlichkeit. So entsteht kein Gegenstand f�r den Menschen als ihm fremdes Wesen, sondern als Beziehung seines Wesens auf seine Natur au�er sich.

"Da� der Mensch ein leibliches, naturkr�ftiges, lebendiges, wirkliches, sinnliches, gegenst�ndliches Wesen ist, hei�t, da� er wirkliche, sinnliche Gegenst�nde zum Gegenstand seines Wesens, seiner Lebens�u�erung hat oder da� er nur an wirklichen, sinnlichen Gegenst�nden sein Leben �u�ern kann. <folgt Org-S.22> Gegenst�ndlich, nat�rlich, sinnlich sein und sowohl Gegenstand, Natur, Sinn au�er sich haben, oder selbst Gegenstand, Natur, Sinn f�r ein Drittes sein, ist identisch. Der Hunger ist ein nat�rliches Bed�rfnis; er bedarf also einer Natur au�er sich, eines Gegenstandes au�er sich, um sich zu befriedigen, um sich zu stillen. Der Hunger ist das gestandene Bed�rfnis meines Leibs nach einem au�er ihm seienden, zu seiner Integrierung und Wesens�u�erung unentbehrlichen Gegenstandes." (MEW 40, S. 578).

Und so, wie sich im Hunger die Beziehung des Menschen zu seinem Gegenstand ausdr�ckt, die innere Natur beider als Beziehung, als Identit�t von Gegenstand und Mensch, ist diese Beziehung �berhaupt auch nur wirkliche Identit�t. Die Menschen haben ihr Wesen nur in dieser wirklichen Beziehung.

Die Natur des menschlichen Wesens ist also aus der wirklichen Beziehung erschlossen; und was die Philosophie in ihrer Geschichte bewegt hatte, war die Geschichte dieses Schlusses. Der Mensch ist in seinen Beziehungen allseitig abh�ngig, weil er diese Beziehung selbst geschaffen hat, weil sie sein Wesen ausdr�cken. Aber er ist auch darin universal, das hei�t, er bildet die Allseitigkeit seiner Beziehung nach dem inh�renten Ma� seines eigenen Lebens. Und sein Leben und seine Geschichte ist in Wahrheit die Entwicklung seiner Natur, denn der Mensch – in seiner eigenen Geschichte wesentlich gefa�t – ist das vollendete Naturwesen. So ist auch das Ende der Philosophie, das Ende der Selbstreflexion, die Erkenntnis, da� die menschliche Geschichte die Bildung der menschlichen Natur selbst ist.

"Die Geschichte ist die wahre Naturgeschichte des Menschen." (MEW 40, S. 579).

Die Verwirklichung des menschlichen Wesens ist also nichts anderes als die wirkliche T�tigkeit der Menschen, die wirkliche Beziehung der Menschen zu ihrer eigenen Natur. Es ist die Verwirklichung der Natur als Bildungsproze� des <folgt Org-S.23> Menschen, und jede Theorie ist zuallererst die Geschichtsschreibung dieses Bildungsprozesses.

"Alle Geschichtsschreibung mu� von diesen nat�rlichen Grundlagen und ihrer Modifikation im Laufe der Geschichte durch die Aktion der Menschen ausgehen. Man kann die Menschen durch das Bewu�tsein, durch die Religion, durch was man sonst will, von den Tieren unterscheiden. Sie selbst fangen an, sich von den Tieren zu unterscheiden, sobald sie anfangen, ihre Lebensmittel zu produzieren, ein Schritt, der durch ihre k�rperliche Organisation bedingt ist. Indem die Menschen ihre Lebensmittel produzieren, produzieren sie indirekt ihr materielles Leben selbst." (MEW 3, S. 21).

Indem die Menschen ihr materielles Leben selbst produzieren, produzieren sie sich als ihre gegenst�ndliche Welt, die Welt als stoffliches Dasein ihres Wesens, als Gegenstand ihres Verlangens und Tuns. Indem die Menschen ihr materielles Leben selbst produzieren, produzieren sie auch die Weise, in welcher sie ihre Lebensmittel haben.

"Die Weise, in der die Menschen ihre Lebensmittel produzieren, h�ngt zun�chst von der Beschaffenheit der vorgefundenen und zu reproduzierenden Lebensmittel selbst ab. Diese Weise der Produktion ist nicht blo� nach der Seite hin zu betrachten, da� sie die Reproduktion der physischen Existenz der Individuen ist. Sie ist vielmehr schon eine bestimmte Art der T�tigkeit dieser Individuen, eine bestimmte Art, ihr Leben zu �u�ern, eine bestimmte Lebensweise derselben. Wie die Individuen ihr Leben �u�ern, so sind sie. Was sie sind, f�llt also zusammen mit ihrer Produktion, sowohl damit, was sie produzieren, als auch damit, wie sie produzieren. Was die Individuen also sind, das h�ngt ab von den materiellen Bedingungen ihrer Produktion." (MEW 3, S. 21).

Die Lebensmittel der Menschen stellen den Stand des materiellen Lebens der Menschen selbst dar, stellen ihr Verh�ltnis zu ihrer eigenen gegenst�ndlichen Welt, in der Weise und in dem Grund, in welchen sie produzieren, also ihre Beziehung untereinander �berhaupt dar. Ihr historisches Sein dr�ckt sich durch nichts anderes als durch ihre Produktion <folgt Org-S.24> aus und hat allein den Menschen wahr und wirklich, der sich und seine Werkzeuge darin zur Macht gebracht hat. Die Produktion selbst dr�ckt also das Verh�ltnis des Menschen zu seiner eigenen Natur und zu sich als gesellschaftlichem Wesen in einem aus und stellt dieses in seiner gegenst�ndlichen Welt dar.

"Die Produktion des Lebens, sowohl des eigenen in der Arbeit wie des fremden in der Zeugung, erscheint nun sogleich als ein doppeltes Verh�ltnis – einerseits als nat�rliches, andererseits als gesellschaftliches Verh�ltnis –, gesellschaftlich in dem Sinne, als hierunter das Zusammenwirken mehrerer Individuen, gleichviel unter welchen Bedingungen, auf welche Weise und zu welchem Zweck, verstanden wird. Hieraus geht hervor, da� eine bestimmte Produktionsweise oder industrielle Stufe stets mit einer bestimmten Weise des Zusammenwirkens oder gesellschaftlichen Stufe vereinigt ist, und diese Weise des Zusammenwirkens ist selbst eine Produktivkraft, da� die Menge den Menschen zug�nglichen Produktivkr�fte den gesellschaftlichen Zustand bedingt und also die 'Geschichte der Menschheit' stets im Zusammenhange mit der Geschichte der Industrie und des Austausches studiert und bearbeitet werden mu�." (MEW 3, S. 29f).

Die Bildung des gegenw�rtigen. Menschen fa�t sich somit zusammen als eine Bildung menschlicher Werkzeuge zur Verarbeitung nat�rlicher Stoffe in eine menschliche Gesellschaft. Die Menschen haben schon lange gearbeitet und sie haben schon lange die Natur zum Stoff ihres Lebens gehabt. Noch niemals aber konnten sie sich als Mensch selbstbewu�t fassen, sich selbst als Natur begreifen, da ihre Abh�ngigkeit von der Natur in fr�heren Geschichtsepochen ihr eigenes Verh�ltnis noch vollst�ndig bestimmt hat. Vom urspr�nglichen Stammeswesen, worin sich die Menschen aus nat�rlicher Not zusammengeschlossen haben und in ihrer Naturreligion ihr Verh�ltnis zu ihren Gegenst�nden als abh�ngiger Geist nur wissen konnten, hatten sie in der Sklavenhaltergesellschaft aus dieser Abh�ngigkeit heraus ein Klassenverh�ltnis gegr�ndet, worin die arbeitenden Menschen auf der einen Seite als Knechte der herrschenden Menschen, dem kriegerischen Stand des Staates unterworfen blieben. Das Feudalwesen hat die <folgt Org-S.25> Kriegsgewalt selbst zur religi�sen Gewalt gemacht, zum von Gott gegebenen K�nig, unter dem sich sowohl Soldaten, Arbeiter wie auch Bauern in pers�nlicher Abh�ngigkeit befanden. Erst in der b�rgerlichen Gesellschaft waren die Werkzeuge der Menschen in Form einer hierin gebildeten Industrie so weit entwickelt, da� die nat�rliche Abh�ngigkeit nicht mehr notwendig war. In der b�rgerlichen Gesellschaft erst konnte sich in der Arbeit menschlicher Reichtum bilden, Produkte also, durch die sich der Mensch frei von der Not seiner Natur, also als nat�rliches Wesen selbst, wissen konnte. Soweit und sofern die b�rgerliche Gesellschaft die Industrie entwickelt hatte, hat sie die M�glichkeit, das hei�t die materielle Grundlage menschlicher Freiheit geschaffen, hat also die Bedingung geschaffen, da� sich der Mensch von keiner �u�eren Not mehr beherrscht f�hlen mu�. In der Bildung des menschlichen Reichtums bildete die Menschheit zugleich die Bedingung und Voraussetzung einer menschlichen Gesellschaft, einer Gesellschaft, worin der Mensch als Wesen sich frei zu sich im andern Menschen setzen kann.

In der b�rgerlichen Gesellschaft sind also die Organe des Menschen in seiner Arbeit gesellschaftlich verwirklicht, allein, es sind die Organe eines sich noch nicht wissenden und wirklich gesellschaftlich verbundenen Wesens. Indem n�mlich die b�rgerliche Gesellschaft die Werkzeuge des Menschen zu gesellschaftlichen Werkzeugen gemacht hat, hat sie zugleich auch die Schranken dieser Gesellschaftlichkeit in der Form des Privateigentums verfestigt. Indem also in der b�rgerlichen Gesellschaft der Mensch von seiner nat�rlichen Not befreit wurde, wurde die Arbeit des Menschen �berhaupt zum Gegenstand der Herrschaft von Menschen �ber Menschen. Der Mensch, der sich nicht mehr in der Not zur Natur wei�, steht sich zugleich nicht als menschliches Wesen weltlich gegen�ber, sondern produziert durch seine Gesellschaft zu- <folgt Org-S.26> gleich eine sich selbst fremde Macht. So ist eine Gesellschaft entstanden, in der die Abh�ngigkeit des Menschen vom Menschen zur Ohnmacht des arbeitenden Menschen und zur Macht des besitzenden Menschen geworden ist. Dieser Widerspruch zwischen Arbeit und Besitz stellt die Entfremdung des Menschen von sich und seiner eignen Gesellschaftlichkeit dar, stellt dar, da� das menschliche Wesen organisch entwickelt, aber in seiner wirklichen Form ungesellschaftlich existieren mu�. Die b�rgerliche Gesellschaft hat somit zugleich Voraussetzungen produziert, denen gegen�ber ihre wirkliche Form zum Hemmnis wird, zur �berkommenen Lebensform der bisherigen Geschichte.

Die b�rgerliche Gesellschaft hat somit in ihrem sinnlichen Kern eine Verbindung der Menschen gegr�ndet, die den arbeitenden Menschen in seiner Ohnmacht vergesellschaftet, weil und solange diese Arbeit im Widerspruch zur vorhandenen Welt des Reichtums und der Bildung des Menschen in der Form des Privateigentums, also eigentumslos existieren mu�. In der Arbeit existiert innerhalb der b�rgerlichen Gesellschaft bereits die kommunistische Bewegung, die Bewegung, die sich gegen die Form und Macht des Besitzes stellt, weil sie sich bereits als wirklich menschliche Bewegung innerhalb dieser Form wissen kann.

"Der Kommunismus ist f�r uns nicht ein Zustand, der hergestellt werden soll, ein Ideal, wonach die Wirklichkeit sich zu richten haben wird. Wir nennen Kommunismus die wirkliche Bewegung, welche den jetzigen Zustand aufhebt. Die Bedingungen dieser Bewegung ergeben sich aus der jetzt bestehenden Voraussetzung." (MEW 3, S. 35).

<folgt Org-S.27>

3. Die gegenst�ndliche Wirklichkeit der Menschen

Indem die b�rgerliche Gesellschaft den Kommunismus als inh�rentes Wesen hat, das zugleich zum Untergang der b�rgerlichen Gesellschaft f�hren mu�, wenn die b�rgerliche Gesellschaft nicht zum Untergang des Menschen f�hren soll, produziert sich die Unertr�glichkeit des Privateigentums zur verelendenden Macht gegen den Menschen. Der Mensch ist sich also nicht in seinem Geist fremd (vgl. Hegel), sondern hat sein eigenes Leben, seine Produktion wirklich als fremde Macht gegen sich. Was in der Philosophie Entfremdung war, ist in der b�rgerlichen Gesellschaft wirkliche Macht. Der Kampf gegen diese wirkliche Macht, gegen die sogenannte Entfremdung, ist die einzige Bewegung des Kommunismus, der die gegenst�ndliche Wirklichkeit der Menschen selbst formuliert und zum bewu�ten Kampf gegen die b�rgerliche Gesellschaft bringt.

"Diese Entfremdung, um den Philosophen verst�ndlich zu bleiben, kann nat�rlich nur unter zwei praktischen Voraussetzungen aufgehoben werden. Damit sie eine unertr�gliche Macht werde, das hei�t eine Macht, gegen die man revolutioniert, dazu geh�rt, da� sie die Masse der Menschheit als durchaus eigentumslos erzeugt hat und zugleich in Widerspruch zu einer vorhandenen Welt des Reichtums und der Bildung, was beides eine gro�e Steigerung der Produktivkraft, einen hohen Grad ihrer Entwicklung voraussetzt – und andererseits ist diese Entwicklung der Produktivkr�fte (womit zugleich schon die im weltgeschichtlichen statt im lokalen Dasein der Menschen vorhandene empirische Existenz gegeben ist) auch deswegen eine absolut notwendige praktische Voraussetzung, weil ohne sie nur der Mangel verallgemeinert, also mit der Notdurft auch der Streit um das Notwendige wieder beginnen und die ganze alte Schei�e sich herstellen m��te, weil ferner nur mit dieser universellen Entwicklung der Produktivkr�fte ein universeller Verkehr der Menschen gesetzt ist, daher einerseits das Ph�nomen der eigentumslosen Masse in allen V�lkern gleichzeitig erzeugt (allgemeine Konkurrenz), jedes derselben von den Umw�lzungen der �ndern abh�ngig macht, und endlich weltgeschichtliche, empirisch universelle Individuen an die Stelle der lokalen gesetzt hat." (MEW 3, S. 34f).

<folgt Org-S.28> Die kommunistische Bewegung gr�ndet auf dem Wissen des universellen Verkehrs oder auf dem Bewu�tsein einer vorhandenen Gesellschaftlichkeit, die sich im Kampf gegen die bisherige Gesellschaftsform, also in der Aufhebung des Privateigentums, den eigenen Organismus als wirklich gesellschaftlichen Menschen schafft. Die gegenw�rtige Gesellschaft, welche im Privateigentum ihren gesellschaftlichen Zusammenhang hat, wird in ihrer Revolutionierung zugleich auch den Sinn des Menschen f�r den Menschen, das wirklich gesellschaftliche Sinnesorgan der Menschen bilden.

"Die Aufhebung des Privateigentums ist daher die vollst�ndige Emanzipation aller menschlichen Sinne und Eigenschaften; aber sie ist diese Emanzipation gerade dadurch, da� diese Sinne und Eigenschaften menschlich, sowohl subjektiv als objektiv, geworden sind. Das Auge ist zum menschlichen Auge geworden, wie sein Gegenstand zu einem gegenst�ndlichen, menschlichen, vom Menschen f�r den Menschen herr�hrenden Gegenstand geworden ist. Die Sinne sind daher unmittelbar in ihrer Praxis Theoretiker geworden. Sie verhalten sich zu der Sache um der Sache willen, aber die Sache selbst ist ein gegenst�ndliches menschliches Verhalten zu sich selbst und zum Menschen und umgekehrt. Das Bed�rfnis oder der Genu� haben darum ihre egoistische Natur und die Natur ihrer blo�en N�tzlichkeit verloren, indem der Nutzen zum menschlichen Nutzen geworden ist. Ebenso sind die Sinne und der Genu� der andern Menschen meine eigene Aneignung geworden. Au�er diesen unmittelbaren Organen bilden sich daher gesellschaftliche Organe, in der Form der Gesellschaft, also z.B. die T�tigkeit unmittelbar in Gesellschaft mit andern etc. ist ein Organ meiner Lebens�u�erung geworden und eine Weise der Aneignung des menschlichen Lebens." (MEW 40, S. 540).

So wird die Aufhebung der bisherigen Gesellschaft, die kommunistische Bewegung, nicht nur den Menschen als Menschen befreien, sondern ist zugleich die Sinnbildung des Menschen f�r sich als gesellschaftliches Wesen. Indem die kommunistische Gesellschaft die Gesellschaft des Menschen erst ist, ist in ihr zugleich der Gegensatz von Mensch und Gegenstand, von Subjektivit�t und <folgt Org-S.29> Objektivit�t aufgehoben zu einer Gesellschaft, in welcher sich Subjekte objektivieren und sich als Sachen menschlich zum Menschen verhalten (vgl. Fu�note a.a.O., S. 540: "Ich kann mich praktisch nur menschlich zu der Sache verhalten, wenn die Sache sich zum Menschen menschlich verh�lt." Die Bewegung des Privateigentums hat das Material der kommunistischen Gesellschaft bereits gebildet und wird in der Aufhebung ihrer Form als Privateigentum die Einheit des Menschen mit seinem Gegenstand erweisen.

"Wie durch die Bewegung des Privateigentums und seines Reichtums wie Elends – des materiellen und geistigen Reichtums und Elends – die werdende Gesellschaft zu dieser Bildung alles Material vorfindet, so produziert die gewordene Gesellschaft den Menschen in diesem ganzen Reichtum seines Wesens, den reichen all- und tiefsinnigen Menschen als ihre stete Wirklichkeit. Man sieht, wie Subjektivismus und Objektivismus, Spiritualismus und Materialismus, Tätigkeit und Leiden erst im gesellschaftlichen Zustand ihren Gegensatz und damit ihr Dasein als solche Gegensätze verlieren; man sieht, wie die Lösung der theoretischen Gegensätze selbst nur auf eine praktische Art, nur durch die praktische Energie des Menschen möglich ist und ihre Lösung daher keineswegs nur eine Aufgabe der Erkenntnis, sondern eine wirkliche Lebensaufgabe ist, welche die Philosophie nicht lösen konnte, eben weil sie dieselbe nur als nur theoretische Aufgabe faßte." (MEW 40, S. 542).

Um die gegebene Gesellschaft also als Form und Macht gegen den Menschen, wie er in ihr organisch bereits existiert, darzustellen, ist die gegenw�rtige Gesellschaft in ihrem vollst�ndigen Zusammenhang als dem Menschen fremde Gesellschaft, als �berkommene Form seiner Geschichte, zu entbl��en und durch diese Bl��e den Kampf des Menschen um seine Gesellschaftlichkeit m�glich zu machen. Es ist somit auch �berhaupt das sich selbst fremde Bewu�tsein zu kriti- <folgt Org-S.30> sieren, das die Menschen �ber ihre gegenw�rtige Welt haben. Eine Theorie, welche von diesem Standpunkt aus das bisherige Wissen des Menschen �ber sein Sein kritisiert, eine Theorie, welche im bisherigen Bewu�tsein die Herrschaft des Menschen �ber den Menschen nachweisen kann, ist somit das erste praktische Wissen des Menschen �ber sich. Dieses Wissen kann nicht ohne T�tigkeit, ohne wirklich materielle Ver�nderung des bestehenden Lebens bleiben. Es ist zuallererst das Wissen �ber den dem Menschen entfremdeten Zusammenhang seines Lebens, das Wissen �ber die Produktionsweise seines Lebens, �ber das �konomische Dasein des Menschen. In der Kritik der politischen Macht der herrschenden �konomie gr�ndet sich �berhaupt das Bewu�tsein �ber das wirklich bestehende Leben, wie es in seiner sich fremden Form erscheint und von den politischen Geistern an diese Form gebunden werden will. Das kommunistische Wissen kann sich also zuallererst nur in der Kritik der politischen �konomie �u�ern.

4. Die Kritik der Politischen �konomie

Die politische �konomie stellt die �konomische Wirklichkeit als menschliches Faktum dar, als ein Faktum, innerhalb dessen die Menschen produzieren und leben, ein Faktum also, dessen allgemeine Macht �berhaupt anerkannt ist. Als politische �konomie vertritt sie den Willen, den diese Macht darstellt, wie jede Politik �berhaupt auf dem Willen gr�ndet, der sich �ber den Verh�ltnissen als Vorstellung des Lebens darin bildet. So ist jede Theorie politisch, wenn sie das gegenw�rtige Leben der Menschen zum menschlichen Leben �berhaupt erkl�rt, wenn sie also die Geschichte der Menschen darin <folgt Org-S.31> aufhebt, da� sie ihnen ihr eigenes Tun als Notwendigkeit des Lebens entgegenscheinen l��t. Da� die Menschen sich in der b�rgerlichen Gesellschaft eine Verkehrsform gebildet haben, wird zum Grund gegen die Menschen gewendet, insofern diese Verkehrsform nicht als ihre wirkliche Geschichte aufgegriffen und als Zustand der Menschen erkl�rt, sondern als Notwendigkeit f�r den Menschen verewigt wird. Die politische Theorie h�lt den vorgestellten Menschen gegen den wirklichen Menschen und bindet somit jeden Menschen an sein Dasein in der Form, wie es bereits war, bevor es ihn gab (vgl. hierzu: "Ent�u�erung und Entfremdung in den Pariser Manuskripten von Karl Marx", Resultate der Arbeitsgruppe Psychologie 1978).

In der Kritik der politischen �konomie wird nicht nur ein politischer Wille als Inhalt der Theorie abgewiesen, sondern der gegenw�rtige Zustand menschlicher Geschichte erkl�rt. Dies setzt zum einen voraus, da� der Grund jeglicher politischer �konomie den Stand einer Geschichte unterstellt, welcher zu ist, welcher also seine Bewegung nicht mehr durch die Menschen, sondern nurmehr in sich hat und zum zweiten die Entdeckung der Menschen, welche in der Geschichte verschlossen geblieben sind als Grund und Gehalt ihres Lebens. Eine Theorie als Erkl�rung eines menschlichen Zusammenhangs beginnt erst dort, wo alle Geschichte im Zustand zerronnen ist, wo also die menschliche Geschichte sich jenseits von Menschen weiterentfaltet als Zusammenhang von Dingen, die den Menschen selbst fremd sind und beginnt daher mit der Erkl�rung des Zusammenhangs dieser Dinge, nicht mit der Erkl�rung einer Geschichte, welche durch Menschen bereits vollbracht war. <folgt Org-S.32> So kann es in der Erkl�rung auch nicht um eine historisch bestimmte Folge der Kategorien gehen, sondern um die Entdeckung des historischen Menschen in und vermittelst der in der Kategorie entdeckten Abstraktion vom menschlichen Leben.

"Es w�re also untubar und falsch, die �konomischen Kategorien in der Folge aufeinanderfolgen zu lassen, in der sie historisch die bestimmenden waren. Vielmehr ist ihre Reihenfolge bestimmt durch die Beziehung, die sie in der modernen b�rgerlichen Gesellschaft aufeinander haben, und die genau das Umgekehrte von dem ist, was als ihre naturgem��e erscheint oder der Reihe der historischen Entwicklung entspricht. Es handelt sich nicht um das Verh�ltnis, das die �konomischen Verh�ltnisse in der Aufeinanderfolge verschiedener Gesellschaftsformen historisch einnehmen. Noch weniger um ihre Reihenfolge "in der Idee" (Proudhon), (einer verschwimmelten Vorstellung der historischen Bewegung). Sondern um ihre Gliederung innerhalb der modernen b�rgerlichen Gesellschaft." (MEW 42, S. 41).

Im Kapital von Karl Marx wird daher die menschliche Geschichte in der Form ihrer Entfremdung, in einem Zustand, einem wirklichen System des gesellschaftlichen Verkehrs dargestellt. Marx stellt also nicht nur das Verh�ltnis von Dingen au�erhalb der Menschen dar, sondern beweist, da� in dem Verh�ltnis der Waren menschliche Geschichte geronnen ist, so da� es als ein gegenw�rtiges Verh�ltnis von Menschen erscheint, deren Geschichte darin �berkommen ist, denen ihre eigene Entwicklung in der Gestalt ihrer Sachen zur fremden Macht geworden ist. Indem er darin das menschliche Wesen dieses gegenst�ndlichen Daseins aufdeckt, entbl��t er das Faktum einer b�rgerlichen Gesellschaft in ihrem Grund zu dem, was die Philosophie in ihrem Verstand gesucht hatte: Der gesellschaftliche Mensch, wie er in dem erscheint, was er nicht ist. Das menschliche Wesen als Ensemble der gesellschaftlichen Verh�ltnisse wird in einer Gesellschaft entdeckt, in welcher die Verh�ltnisse der Dinge sich diesem Wesen entziehen und als Macht �ber es stellen. <folgt Org-S.33> Im Kapital formuliert Marx objektiv an der Welt selbst, was er subjektiv in der Kritik der Philosophie gebildet hatte. Er beweist in der bestehenden Welt, da� und warum der Mensch sich darin gerade in dem gegenst�ndlich unterjocht, was als menschlicher Reichtum zugleich seine Freiheit ist: Der gesellschaftliche Organismus der Arbeit. Es handelt sich also hier nicht um ein objektives Werk eines sogenannten "reifen Marx", der etwas anderes t�te, als er als sogenannter "junger Marx" gewollt hatte, – wie dies in einem gro�en Teil der Marxrezeption inzwischen gang und g�be ist –, sondern vielmehr um die Vollendung der Kritik der Philosophie in der Kritik der politischen �konomie als Erkl�rung des wirklichen Menschen. So wie es Marx in den sogenannten "Fr�hschriften" bereits subjektiv formuliert hatte, stellt er im Kapital objektiv den fremden Menschen dar und formuliert ihn nicht als Haltung oder von einem Standpunkt aus, den man kommunistisch nennt, sondern als den wirklich gegenw�rtigen Menschen, dem der Kampf gegen die herrschende Gesellschaft n�tig sein mu�. Der gegebene Stand des naturgeschichtlichen Prozesses der Menschheit findet im Kapital seine Darstellung und den objektiven Beweis, da� die Gesamtt�tigkeit des Menschen als gesellschaftlicher Organismus bereits existiert, der in einer Form von Verh�ltnissen erscheint, deren �berwindung erst die Emanzipation des Menschen zu seiner eigenen Gesellschaftlichkeit birgt. Der Gehalt dieser Emanzipation ist in dem Reichtum der b�rgerlichen Gesellschaft gegeben. Er ist der entwickelte Organismus der Arbeit, der von dem arbeitenden Menschen angeeignet werden mu�, um ihn erst zum gesellschaftlich wirklichen Menschen zu machen. Das erste Kapitel des Kapitals, um das es hier geht, diskutiert im allgemeinen die Bewegung des Verh�ltnisses von Menschen zu ihren Gegenst�nden und beweist �berhaupt <folgt Org-S.34> darin die Trennung des Menschen vom Menschen, wie auch die Trennung des Menschen von seinem Gegenstand, die Trennung von Spiritualit�t und Materialismus, Geist und Sinn, in der bestehenden Gesellschaft selbst. Es ist somit auch der wichtigste theoretische Brennpunkt der Marxschen Theorie geworden, denn, dies als Grundlage jeder weiteren Theorie gefa�t, macht sie zur Waffe, die bestehenden Verh�ltnisse von ihrem mystischen Bewu�tsein zu entzaubern, ihre Dogmen zu entlarven und der Welt jenes Bewu�tsein zu verschaffen, welches ihr bereits in ihrem eigenen Tun inne ist.

Das erste Kapitel des Kapitals umfa�t alle Momente des gegebenen menschlichen Seins in der sich fremden Form. Die Ware, als Verh�ltnisform der Menschen dieser Gesellschaft, erweist sich als ein Ding, in welchem der Mensch von sich selbst absehen mu�, um es zu besitzen und von dieser Absehung, vom abstrakten Menschsein her, in einen Selbstverstand verf�llt, der ihn wiederum zum Knecht seines Lebens macht. Es ist daher gegliedert in folgende Teile:

1. In der Warenanalyse wird die Trennung des Menschen von seiner Sache, vom menschlichen Reichtum, entdeckt,

2. in der Warenform wird die Trennung der Sache von der Sache entwickelt und

3. in der Wertform zum �bersinnlichen, zum spirituellen Ausdruck des Menschen gebracht.

Es wird dabei gezeigt, wie und warum darin die menschlichen Kr�fte in ihr Gegenteil verkehrt sind, der Gegenstand des Menschen unmenschlich, die Sachen unsachlich und ihr geistiger Gehalt ein Ungeist, ein existierendes Unwesen, ein Ungeheuer ist. Gerade weil darin das <folgt Org-S.35> Individuum nicht getrennt von seiner Gesellschaft gedacht wird, sondern als gesellschaftliches Individuum erkannt ist, kann �berhaupt der Proze� dargestellt werden, in welchem die gesellschaftlichen Sachen zum �bergesellschaftlichen Individuum, zum Geld werden. Das Geld, der ungeheure Geist der Zeit und der zur Wesenlosigkeit herabgesetzte Mensch sind die Inhalte des Kapitels, wie sie nun konkret in ihrer wirklichen Bewegung darzustellen sind. <folgt Org-S.37>

II. Die Warenanalyse

1. Der Reichtum als objektives Mittel von Menschen

A) Der Gehalt von Reichtum �berhaupt

Der Reichtum von Menschen ist zun�chst das, was sie an Gegenst�nden haben. Der Reichtum ist �berhaupt das, worin Menschen sich durch ihre Gegenst�nde reich wissen, weil sie sich in ihren Gegenst�nden objektiv, also sich selbst gegenst�ndlich haben. Der Reichtum ist f�r Menschen als Gegenstand ihres Lebens und zugleich Gegenst�ndlichkeit dieses Lebens; – Sein gegenst�ndlichen Lebens von Menschen, ausgebreitet in ihrer Produktivit�t, ihrer Genu�f�higkeit, ihren Bodensch�tzen und anderes mehr. Der Reichtum stellt die menschlichen Gegenst�nde in dem doppelten Sinne dar, wie sie als Stoffe f�r den Menschen sind (z.B. als Naturstoffe, welche entdeckt wurden f�r neue Arbeiten und neue Gen�sse) und wie sie von den Menschen sind (z.B. als Produkte ihrer Phantasie und ihrer Sinne). Als Stoffe, welche f�r das menschlichen Leben sind und als Stoffe, welche es erzeugt hat, verk�rpert der Reichtum das Gattungswesen des Menschen �berhaupt in seiner gegenst�ndlichen Form und damit das gegebene Verh�ltnis des Menschen zum Menschen ↓(2). Die Menschen k�nnen <folgt Org-S.38> also nur reich sein, wenn sie Stoffe f�r sich erzeugt oder entdeckt haben, also Stoffe zu menschlichen Gegenst�nden haben, und wenn sich darin ihr Lebens Zusammenhang und ihr Lebensproze� ausdr�ckt, also darin das Dasein der geschichtlich entwickelten und lebenden Menschen sich verk�rpert. ↓(3)

<folgt Org-S.40> Der Reichtum der Menschen ist identisch mit der Stufe ihrer Entwicklung, mit ihrer Gesellschaftlichkeit, welches immer deren Form sei. ↓(4) Er ist Dasein menschlicher Geschichte, mit den Menschen identisches Sein ihres Lebens, denn die Menschen leben nicht als menschliche K�rper, sondern als sich gegenst�ndlich produzierende Wesen. Im Reichtum hat der Mensch die Form seines gemeinschaftlichen Organismus als Gegenstand, worin ihm sein Wesen gesellschaftlich zu eigen ist. ↓(5)

Der Reichtum ist also die geschichtlich gegebene Reichhaltigkeit des Menschen; er ist Dasein seiner gegenw�rtigen Sinne, seiner Erfinderkunst, seiner Empfindsamkeit, seiner Liebe und allem, was sein geschichtliches Sein <folgt Org-S.41> ausmacht. ↓(6) Er ist "die Reichheit der menschlichen Bed�rfnisse" (MEW 40, S. 546) wie auch Best�tigung der menschlichen Wesenskraft und Bereicherung des menschlichen Wesens. Er ist also nicht nur Zeugnis des Menschen, sondern auch dessen Erzeugung, indem sich die Menschen darin zu neuen Taten und Geschichten entschlie�en.

Der Reichtum ist also die Existenz des menschlichen Wesens, Einheit ihrer stofflichen Erzeugung und Stimme, Einheit von Beschaffenheit und Bestimmung. Kein Sinn, kein Geist, nichts, was man an Menschen entdecken mag, wenn man danach sucht, ist ihm fremd oder von ihm getrennt. Im Reichtum ist das menschliche Leben ge�u�ert, denn was die Menschen �u�ern, das sind sie. ↓(7) Sofern <folgt Org-S.42> das menschliche Leben im Reichtum mit seiner Gegenst�ndlichkeit identisch ist, kann sich kein Mensch darin verlieren, denn der Reichtum bejaht jedes seiner Organe und all seinen Gehalt als gesellschaftliches Sein. ↓(8)

Somit ist der Reichtum nichts anderes als das, was die Menschen lebend �u�ern, was sie von ihrem Leben haben und was sie daher auch f�r ihr Leben brauchen. Es ist <folgt Org-S.43> der Stand ihres Lebens als Umstand f�r Menschen. Somit ist im Reichtum formuliert, "da� die Umst�nde ebenso die Menschen, wie die Menschen die Umst�nde machen" (MEW 3, S. 38). So wie sich die Individuen aneinander erzeugen und zum Menschen bilden, haben sie ihre eigenen Umst�nde gebildet. ↓(9)

Dies ist die Grundlage des sp�ter sogenannten historischen Materialismus, der den Positivismus, Idealismus und Pragmatisrnus der b�rgerlichen Wissenschaft entgegengestellt wurde. Der Reichtum, die "Summe von Produktivkr�ften, Kapitalien und sozialen Verkehrsformen, die jedes Individuum und jede Generation als etwas Gegebenes vorfinden, ist der reale Grund dessen, was sich die Philosophie als "Substanz" und ''Wesen des Menschen" vorstellen, was sie apotheosiert und bek�mpft haben, ein realer Grund, der dadurch nicht im mindesten in seinen Wirkungen und Einfl�ssen auf die Entwicklung der Menschen gest�rt wird, da� diese Philosophen als "Selbstbewu�tsein" und "Einzige" dagegen rebellieren" (MEW 3, S. 38). Sofern die b�rgerliche Wissenschaft �berhaupt kritisch auftritt, tritt sie als Rebell gegen Wirkungen auf, die sie von sich getrennt feststellt. Indem aber im Reichtum die wirkliche Geschichte der Menschen gegenst�ndlich gefa�t ist, gilt die Rebellion gegen die Wirklichkeit als Revolution, in welcher "die Befreiung jedes einzelnen Individuums in demselben Ma�e durchgesetzt wird, in dem die Geschichte sich vollst�ndig in Weltgeschichte verwandelt." (MEW 3, S. 37). Die Revolution, "die bestehende soziale Umw�lzung wird (den Reichtum) diesen gesellschaftlichen Produktions- und Reservefonds, das hei�t die Gesamtmasse der Rohstoffe, Produktionsinstrumente und Lebensmittel, erst wirklich zu einem gesellschaftlichen machen, indem sie ihn der Verf�gung der bevorzugten Klasse entzieht und ihn der ganzen Gesellschaft als Gemeingut �berweist." (MEW 20, S. 180). <folgt Org-S.44>

B) Das Dasein des Reichtums als Mittel

Der Reichtum, worin sich das Gattungsleben der Menschen �u�ert, erscheint als Mittel f�r Menschen, wenn und weil diese ihr Produkt nicht als menschliche Beziehung haben, sondern den Reichtum als Mittel f�r ihr Leben ansehen. In dieser Entfremdung des Lebenszusammenhangs vor. Menschen ist das Produkt der Lebenst�tigkeit zum Mittel eines hiervon getrennten Lebens gesetzt. ↓(10)

"Der Reichtum der Gesellschaften, in welchen kapitalistische Produktionsweise herrscht, erscheint als eine ungeheure Warensammlung" (MEW 23, S. 49).

Der Reichtum erscheint zun�chst als ein Mittel von und f�r Menschen, als objektives Mittel oder als Ware. Er erscheint als Ware und er ist Ware oder in Warenform. Die Ware ist die Form, worin der Reichtum der b�rgerlichen Gesellschaft existiert. Die Warensammlung ist der Reichtum der b�rgerlichen Gesellschaft. Diese Gesellschaft zu kritisieren hei�t daher, ihre Waren als menschlichen Reichtum zu erkennen. <folgt Org-S.45>

Der Reichtum dieser Gesellschaft besteht aus Waren, als Warensammlung oder als Vielheit von Waren. Die Ware ist sowohl einzeln wie auch allgemein die Form menschlicher Gegenst�nde in dieser Gesellschaft, die Form, worin die Elemente dieser Gesellschaft als einzelne zu ihrer eigenen Allgemeinheit verbunden sind. Die Ware ist die Elementarform dieser Gesellschaft. ↓(11) "Unsere Untersuchung beginnt daher mit der Analyse der Ware." (MEW 23 S.49)

Als Ware sind die menschlichen Gegenstände anschaubare, festhaltbare und zu untersuchende Dinge, äußere Gegenstände

"Die Ware ist zun�chst ein �u�erer Gegenstand, ein Ding, das durch seine Eigenschaften menschliche Bed�rfnisse irgendeiner Art befriedigt." (MEW 23 S.49) <folgt Seite 46>

Die Ware f�r sich genommen, das hei�t, als etwas genommen, dessen Herkunft und Werden kein empirischer Gegenstand dieser Theorie ist, ist ein �u�erer Gegenstand, ein Gegenstand, der �u�eres und damit selbst�ndiges Sein hat. Die Ware ist also nicht das Dasein bestimmten menschlichen Lebens, das Dasein menschlicher Bed�rfnisse im Gegenstand, sondern "ein Ding, das durch seine Eigenschaften menschliche Bed�rfnisse irgendeiner Art befriedigt." (MEW 23 S.49). Der Gegenstand als Ware hat die Form, die somit zun�chst gleichg�ltig gegen ihre besondere Geschichte und ihren besonderen Inhalt ist. Der Ware ist nur zueigen, da� sie �berhaupt Bed�rfnisse, ↓(12) Bed�rfnisse irgendeiner Art befriedigt. ↓(13)

"Der reiche Mensch ist zugleich der einer Totalit�t der menschlichen Lebens�u�erung bed�rftige Mensch. Der Mensch, in dem seine eigene Verwirklichung als innere Notwendigkeit, als innere Not existiert." (MEW 40, S.544).

Das Bed�rfnis bezieht sich immer auf menschliche Lebens�u�erung, ist die Beziehung eines Menschen auf die �u�erung eines anderen, der ihm Bed�rfnisse geweckt hat. Die Beziehung des Menschen auf den Menschen ist wesentlich die Beziehung des bed�rftigen Menschen in seinem Reichtum, dem Wesen nach ist die Gegenst�ndlichkeit menschlichen Lebens und seine Bed�rftigkeit an der Verwirklichung seiner Lebens�u�erung identisch, wenn auch nicht in einem Individuum vereinigt. Produktion als Lebens�u�erung und Konsumtion als Bed�rfnis haben somit im Menschen denselben Gehalt. Die Menschen sind aber in ihren Bed�rfnissen zueinander t�tig, abh�ngig und bezogen. Die Menschen schaffen sich aneinander die Bed�rfnisse, wie sie auch durch sich und ihre Arbeit die Mittel ihrer Befriedigung schaffen. Diese Mittel k�nnen demnach auch keine blo�en Natursachen sein, keine Gegenst�nde der Begierde und des Habens, sondern stellen die Reichheit menschlicher Lebens�u�erung als bestimmte Gegenst�nde f�r bestimmte menschliche Bed�rfnisse, sowohl als Bezogenheit der bed�rftigen Individuen zueinander, wie als Beziehung der Individuen zum Produkt ihrer Arbeit dar.

In der Gesellschaft, worin der Reichtum als Ware existiert, gilt jedes Individuum als ein Ganzes von Bed�rfnissen, wodurch es keine bed�rftige Beziehung, keine eigene Not als Beziehung auf einen Menschen gleichen Wesens hat, sondern allein die Not des Habens kennt. Diese stellt die National�konomie ersch�pfend und ausreichend dar:

"Die Gesellschaft, wie sie f�r die National�konomen erscheint, ist die b�rgerliche Gesellschaft, worin jedes Individuum ein Ganzes von Bed�rfnissen ist, und es nur f�r den anderen , wie der andere nur f�r es da ist, insofern sie sich wechselseitig zum Mittel werden."(MEW 40, S.557).

Die Reichheit der menschlichen Beziehung durch ihre Bed�rfnisse beziehen sich aber auf die Eigenschaften der Dinge, welche als gegenst�ndliche Eigenschaften des Menschen an einem Ding sind. Der Reichtum, welcher allein die Ware als seinen Gehalt erkennt, der national�konomische Reichtum, kennt f�r das Bed�rfnis des Menschen auch nur das Mittel als gehabtes, erkennt sein eigenes menschliches Bed�rfnis auch nur in der Form des Habens. Entgegen der National�konomie geht es darum, das menschliche Bed�rfnis in menschliche Arbeit zu verwirklichen. Es geht darum, da� "an die Stelle des national�konomischen Reichtums und Elendes der reiche Mensch und das reiche menschliche Bed�rfnis tritt." (MEW 40, S. 544) <folgt Org-S.48> Als �u�erer Gegenstand und als Ding f�r menschliche Bed�rfnisse irgendeiner Art ist die Ware nur ein objektives Mittel, eine Form f�r sich, dessen Gehalt an ihm <folgt Org-S.49> selbst existiert, dessen Form es aber auch f�r sich erh�lt. ↓(14) Obwohl die Ware ein von Menschen erzeugter Gegenstand ist, ist sie nicht als dieser da. Die Ware ist Gegenstand f�r menschliche Bed�rfnisse und �u�erer Gegenstand von Menschen; sie ist menschliche Gegenst�ndlichkeit in der Form eines Befriedigungsmittels. Sie ist von Menschen, aber als das, was sie von ihnen ist, ist sie nicht f�r sie. Obwohl sie von Menschen, also in ihrer Bestimmung existiert, begegnet sie ihnen als gleichg�ltiges Mittel f�r ihre Bed�rfnisse; sie ist bestimmt, aber gleichg�ltig gegen diese Bestimmtheit. Der Ware als Ware ist es gleichg�ltig, wof�r sie Mittel ist, aber sie ist bestimmt, �berhaupt Mittel zu sein. Ob sie daher f�r das unmittelbare menschliche Leben als Lebensmittel oder mittelbar f�r das Leben als Produktionsmittel gilt, kann nichts daran �ndern. So ist auch �berhaupt die Natur der menschlichen Bed�rfnisse f�r das Dasein der Ware als <folgt Org-S.50> Mittel ihrer Befriedigung gleichg�ltig, solange sie �berhaupt menschliche Bed�rfnisse befriedigt.

"Die Natur dieser Bed�rfnisse, ob sie zum Beispiel dem Magen oder der Phantasie entspringen, �ndert nichts an der Sache " (MEW 23 S.49).

Es gibt also ein Ding als Tatsache anzuschauen, das gleichg�ltig seiner besonderen Bestimmung gegen�ber existiert und daher Gegenstand der Untersuchung ist. Dies ist ein Gegenstand, der seine Vermittlung getrennt von den Menschen hat, �u�ere Vermittlung enth�lt. ↓(15)

Die Ware als �u�erer Gegenstand ist als Gegenst�ndlichkeit des gegebenen gesellschaftlichen Lebens zum einen dessen Produkt; als objektives Mittel der Menschen ist sie zugleich Voraussetzung dieses gesellschaftlichen Lebens. Die Ware ist Resultat und Voraussetzung des ganzen gesellschaftlichen Verkehrs in der b�rgerlichen Gesellschaft. ↓(16) <folgt Org-S.51> Als solches ist sie also die Lebensgrundlage unserer Zeit, der verk�rperte Entwicklungsstand der Menschheitsgeschichte.

C) Der gesellschaftliche Gehalt der Ware als menschlicher Reichtum

Als ein Ding, welches zur Befriedigung irgendwelcher Bed�rfnisse da ist, ist die Ware ein n�tzliches Ding ↓(17). <folgt Org-S.52> Die N�tzlichkeit eines Dings besteht in den Eigenschaften, welche es an sich hat.

"Jedes solches Ding ist ein Ganzes vieler Eigenschaften und kann daher nach verschiedenen Seiten n�tzlich sein." (MEW 23 S.49).

Ein Ding ist im Reichtum der b�rgerlichen Gesellschaft als das da, was seine Eigenschaften den Menschen an Nutzen bereiten, was also die Eigenschaften eines Dings, der bestimmte Gehalt seiner stofflichen Existenz, f�r den .Menschen sind. Aber ein Ding ist f�r sich ein Ganzes vieler Eigenschaften und kann dennoch f�r den Menschen in dieser Ganzheit je nach der Seite seines Nutzens genommen werden. ↓(18)

<folgt Org-S.54>

"Jedes n�tzliche Ding, wie Eisen, Papier usw., ist unter doppeltem Gesichtspunkt zu betrachten, nach Qualit�t und Quantit�t." (MEW 23 S.49).

Ein n�tzliches Ding ist nicht in der Quantifizierung seiner eigenen Qualit�t gew�rtig. Obwohl es Eisen, Papier usw. immer nur in bestimmter Quantit�t gibt, sind sie als n�tzliche Dinge "unter doppeltem Gesichtspunkt zu betrachten". Qualit�t und Quantit�t machen das gesellschaftliche Dasein von n�tzlichen Dingen aus, weil und solange sie getrennt vom Menschen existieren. Da ein Ding selbst nach verschiedenen Seiten n�tzlich sein kann, erscheint es als Natur des Bed�rfnisses, die Eigenschaft der Dinge f�r den eigenen Nutzen zu entdecken .

"Diese verschiedenen Seiten und daher die mannigfachen Gebrauchsweisen der Dinge zu entdecken ist geschichtliche Tat. So die Findung gesellschaftlicher Ma�e f�r die Quantit�t der n�tzlichen Dinge." (MEW 23 S.49f).

Die Eigenschaft der Dinge ist entdeckt, gleichg�ltig, ob diese Entdeckung nur als Arbeitsprodukt existiert, oder im Kopf vor der Arbeit selbst dem Naturding entgegengekommen ist. Es handelt sich hier allein um den Gehalt dieser Eigenschaften, der von Menschen entdeckt worden war. Ob die Dinge von Natur aus Eigenschaften haben, oder in der Arbeit Eigenschaften erhalten, ist hierf�r gleichg�ltig. ↓(19)

"Weder sind also die menschlichen Gegenst�nde die Naturgegenst�nde, wie sie sich unmittelbar bieten, noch ist der menschliche Sinn, wie er unmittelbar ist, gegenst�ndlich ist, menschliche Sinnlichkeit, menschliche Gegenst�ndlichkeit. Weder die Natur – objektiv – noch die Natur subjektiv ist unmittelbar dem menschlichen Wesen ad�quat vorhanden." (MEW 40, S. 579).

Zum andern ist die N�tzlichkeit der Dinge in der Eigenschaft von Dingen entdeckt, also darin f�r die Menschen da. Die Dinge als menschlich erkannte Gegenst�nde, und die Dinge als entdeckte N�tzlichkeit f�r die Menschen unterscheiden sich in der b�rgerlichen Gesellschaft nicht, sofern Erkenntnis und Nutzen gerade in dieser Einheit den Stand ihrer Entwicklung ausmacht. Andererseits: Im Nutzen erkennt man nichts. Die Dinge existieren also nicht in einer best�tigten Form f�r Menschen, sondern als �u�ere Gegenst�nde, worin die Erkenntnis der Dinge zugleich in dem endet, was die Dinge als Lebensmittel sind. <folgt Org-S.55>"Die N�tzlichkeit eines Dings macht es zum Gebrauchswert." (MEW 23 S.50)

Was die Dinge als entdeckte Eigenschaft, als N�tzlichkeit haben, gibt ihnen den Wert eines Gebrauchs. Im Gebrauchswert formuliert sich die N�tzlichkeit der Dinge objektiv. Der Gebrauchswert ist nicht N�tzlichkeit, aber die N�tzlichkeit eines Dings erzeugt den Gebrauchswert, insofern sie als solcher au�erhalb der Menschen existiert. Die Dinge sind da f�r Menschen und haben als solche Gebrauchswert. ↓(20) Der Gebrauchswert <folgt Org-S.56> ist das objektive Dasein eines unbestimmten Bedarfs ↓(21)1 <folgt Org-S.58> Das Verh�ltnis dieses Bedarfs zur Erzeugung der Bed�rfnisse ist ein gesellschaftliches Verh�ltnis, worin sowohl die Bed�rftigkeit von Menschen eingeht, als auch ihre Arbeit. Erst in ihrem gesellschaftlichen Dasein bezieht sich beides aufeinander in der jeweils entwickelten Form dieser Gesellschaft. ↓(22)

Der Gebrauchswert ist an einem Ding, weil nur dieses f�r den Menschen n�tzlich sein kann. ↓(23)

"Diese N�tzlichkeit schwebt nicht in der Luft. Durch die Eigenschaften des Warenk�rpers bedingt, existieren sie nicht ohne denselben." (MEW 23 S.50)

<folgt Org-S.60> Aber das Ding selbst ist nicht f�r sich Nutzen. Die Eigenschaften eines Dings sind nicht durch sich selbst n�tzlich. Ein Ding kann schwer sein, ohne da� dies den Menschen nutzt, ja ihm sogar eher Kraft abverlangt, denn ihm Nutzen bringt. Aber N�tzlichkeit ist durch die "Eigenschaft des Warenk�rpers bedingt", hat also in und durch diese Eigenschaften in der Gesellschaft der Menschen Nutzen.

Die N�tzlichkeit eines Dings ist vom Menschen entdeckte Eigenschaft ↓(24) und macht es zum Gebrauchswert. Aber der <folgt Org-S.61>Gebrauchswert ist nur darin gesellschaftlich wahr, da� er sich im Gebrauch verwirklicht.

"Der Gebrauchswert verwirklicht sich nur im Gebrauch oder der Konsumtion." (MEW 23 S.50).

Den Gebrauchswert der Ware gibt es wirklich erst dann, wenn es Dinge gibt, die sich im Gebrauch verwirklichen. Der Gebrauchswert existiert also objektiv nicht als Sache, sondern nur an der Sache, deren N�tzlichkeit verzehrt wird. Ober den Gebrauchswert so zu reden, als ob er eine stoffliche Existenz h�tte, ist absurd. Was von ihm existiert, ist reine Formbestimmung, ist die Form, in der die Ware f�r das Bed�rfnis eines Menschen existiert, indem also die Ware f�r etwas existiert, durch was sie nicht existiert, sondern was ein von ihr getrennter Wille, ein Verlangen oder ein Bedarf ist. ↓(25) <folgt Org-S.62>

So hat die N�tzlichkeit eines Dings keinerlei gesellschaftliche Gew�rtigkeit, wiewohl durch sie gesellschaftliche Bed�rfnisse befriedigt werden und entdeckte Eigenschaften von Dingen genutzt werden.

"Obgleich Gegenstand gesellschaftlicher Bed�rfnisse und daher im gesellschaftlichen Zusammenhang, dr�ckt der Gebrauchswert jedoch kein gesellschaftliches Produktionsverh�ltnis aus." (MEW 13, S. 16).

Da das Ding nicht als Ganzes seiner Eigenschaften gesellschaftlich existiert, sondern als n�tzliches Ding, kann es selbst nicht gesellschaftlich existieren, da es nur f�r den Menschen und dessen Ergreifungen da ist. Es selbst hat keinen gesellschaftlichen Begriff als Ding, denn als dieses verschwindet es fortw�hrend, sobald es seinen Gebrauchswert verwirklicht.

So ist der Gebrauchswert an der Ware als Formbestimmung, nicht als stofflicher Gehalt, denn die Ware hat ihre N�tzlichkeit nur durch Stoffe, nicht aber ihre �konomische Bestimmtheit als Gebrauchswert. So ist das Gebrauchswertsein der Ware ihre notwendige Voraussetzung, aber als <folgt Org-S.63> Ware selbst existiert sie nicht als Gebrauchswert.

"Gebrauchswert zu sein scheint notwendige Voraussetzung für die Ware, aber Ware zu sein gleichgültige Bestimmung für den Gebrauchswert." (MEW 13, S. 16).

Den Gebrauchswert gibt es also nur in seinem stofflichen Gehalt, in der ihm eigenen Tatsache, menschliche Bed�rfnisse irgendeiner Art zu befriedigen oder menschliche N�tzlichkeit zu haben. Er dr�ckt keine gesellschaftliche Beziehung aus, sondern die Beziehung eines Menschen auf sich selbst, welcher ihn zu seinem Bed�rfnis hat ↓(26) Der Gebrauchswert existiert stofflich als Eigenschaft, die genutzt werden soll und ist in der "von uns zu betrachtenden Gesellschaftsform zugleich stofflicher Tr�ger des Tauschwerts." (MEW 23 S.50). <folgt Org-S.64>

Es geht also in dem Buch nicht um eine Theorie der N�tzlichkeit, um die am Ding dargestellte vereinseitigte und objektivierte Beziehung von Menschen, sondern um die Form einer Gesellschaft, worin die menschlichen Gegenst�nde als Form durch sich selbst erscheinen, als Tauschwert. Der Gebrauchswert existiert in der Gesellschaft nicht, sondern nur als Ware, als Gebrauchswert f�r andere. Nur <folgt Org-S.65> in dieser Form ist er �berhaupt die Form von menschlichem Reichtum. ↓(27) <folgt Org-S.66>

Der Gebrauchswert als Formbestimmung der Dinge, welche im b�rgerlichen Reichtum als Waren existieren, ist als menschliches Produkt zugleich wechselseitiges Mehrprodukt einzelner Individuen. Er ist nicht als Mehrprodukt, aber als Produktion, welche �ber den eigenen Bedarf hinausgeht, berechnet. Die Menschen stehen also einerseits nur <folgt Org-S.67> in Beziehung auf sich, sofern sie f�r sich produzieren, andererseits nur in der Abstraktion von Menschen, wenn sie f�r ein Mehrprodukt f�r Bed�rfnisse irgendeiner Art produzieren. Das Dasein der Dinge hat diesen Gehalt als Beziehung von Menschen, die sich nun an den Dingen treffen, um die Beziehung ihrer Produkte, die durch Produktion und Konsumtion notwendige Gesellschaftlichkeit ihrer Arbeit herzustellen. ↓(28) In dieser Beziehung bestehen nun die Gebrauchswerte wirklich als Dinge, welche irgendwann und irgendwo von Menschen gebraucht werden, die zum einen das bekommen haben, was sie zum anderen daran zu nutzen wissen; – so existiert die Not des einen Menschen immer als Alternative zur Arbeit des anderen. Der Gebrauchswert f�r andere ist nur darin existent, da� Waren auf dem Markt Gebrauchswert haben, die in <folgt Org-S.68> alternierender Beziehung zu den Menschen stehen. ↓(29) <folgt Org-S.69>

Der Reichtum als �u�ere Gegenst�ndlichkeit von Menschen erscheint nun in dem unendlichen Alternieren von Gebrauchswerten, deren qualitative Beziehung zum Menschen getrennt ist von dem Quantum, als welches sie existieren. Die Quantit�t des Reichtums bestimmt sich allein durch das Verh�ltnis der Gebrauchswerte, durch "die Proportion, worin sich Gebrauchswerte einer Art gegen Gebrauchswerte anderer Art austauschen" (S.50). Als rein proportionelles Verhalten der Gebrauchswerte in ihrem alternierenden Dasein als Gebrauchswert f�r andere sind die Gebrauchswerte "in der von uns zu betrachtenden Gesellschaftsform..... zugleich die stofflichen Tr�ger des Tauschwerts." (S.50) Der unendliche Formwechsel der Waren hat sich somit als �konomisches Verh�ltnis fixiert. ↓(30) <folgt Org-S.71>

Die Gebrauchswerte in diesem Verh�ltnis gelten einander gerade soviel, wie ihre Proportion zueinander ist. Sie gelten einander als das Quantum, in welchem sie sich proportionell verhalten.

"Als Tauschwert ist ein Gebrauchswert gerade soviel wert wie der andere, wenn nur in richtiger Proportion vorhanden. Der Tauschwert eines Palastes kann in bestimmte Anzahl von Stiefelwichsen ausgedr�ckt werden. Londoner Stiefelwichsfabrikanten haben umgekehrt den Tauschwert ihrer multiplizierten B�chsen in Pal�sten ausgedr�ckt. Ganz gleichg�ltig also gegen ihre nat�rliche Existenzweise und ohne R�cksicht auf die spezifische Natur des Bed�rfnisses, wof�r sie Gebrauchswerte, decken sich Waren in bestimmten Quantit�ten, ersetzen einander im Austausch, gelten als �quivalente und stellen so trotz ihres buntscheckigen Scheins dieselbe Einheit dar." (MEW 13, S.16)

Gebrauchswerte in dieser allseitig quantitativen Beziehung existieren als Tauschwerte. Die Gebrauchswerte oder die n�tzlichen Dinge stehen untereinander in dem Verh�ltnis, in welchem sie ein gegebenes Quantum von menschlichen Produkten aneinander proportionieren und erscheinen so "als das quantitative Verh�ltnis, die Proportion, worin sich Gebrauchswerte einer Art gegen Gebrauchswerte anderer Art austauschen " (MEW 23 S.50f).

Dieses rein quantitative Verhalten der Gebrauchswerte hat keinen Grund in ihrer Beschaffenheit oder in ihrem Dasein f�r die Menschen, es resultiert aus ihrer existenten Masse. So ist das Verh�ltnis der Gebrauchswerte als Tauschwerte, ein Verh�ltnis, das keinen stofflichen Gehalt, keine stoffliche Quantifizierung hat, und daher ein Verhalten ist, das sich nur in Raum und Zeit ausdr�ckt, "ein Verh�ltnis, das best�ndig mit Zeit und Ort wechselt. Der Tauschwert scheint daher etwas zuf�lliges und rein relatives." (MEW 23 S.50)

Das Verh�ltnis der Gebrauchswerte als Tauschwert erscheint daher als ein zuf�lliges Verh�ltnis, worin die Quantit�ten mit Zeit und Ort wechseln und f�reinander selbst relativ sind. Es gibt Gebrauchswerte in einer Quantit�t, die sich selbst zu bestimmen scheint, "ein der Ware innerlicher <folgt Org-S.72> immanenter Tauschwert (zu sein scheint), also eine contradictio in adjecto" (MEW 23 S.51), ein Widersinn des Wortes selbst. Aber ein Widersinn, in welchem ein von Menschen produziertes Quantum an Gebrauchsg�tern erscheint, gibt uns das R�tsel, woher die Relationen darin entstehen, woher also das bestimmte Quantum der einzelnen Dinge kommt. ↓(31)1 <folgt Org-S.73>

Das R�tsel dieser Welt ist nun am Gegenstand, an der Elementarform der b�rgerlichen Gesellschaft selbst deutlich geworden: worin liegt der bestimmte Gehalt der Quantit�t oder die Bestimmung der Quantifizierung des Reichtums, also letztlich die Bestimmung der Entwicklung menschlicher Lebensstoffe in der b�rgerlichen Gesellschaft? Wir haben daher die Untersuchung der Ware als Gegenstand einer Theorie nun frei vor uns und beginnen mit deren Analyse.

"Betrachten wir die Sache n�her." (MEW 23 S.51).

<folgt Org-S.74>

2 . Substanz und Quantum der Ware

A) Das Tauschverh�ltnis

Der Reichtum der b�rgerlichen Gesellschaft existiert nun als Warensammlung, als quantitatives Verh�ltnis von Gebrauchsg�tern. F�r dieses Verh�ltnis ist es gleichg�ltig, wann und ob eine Ware gebraucht bzw. verbraucht wird. Ihre Existenz ist in dem Tauschverh�ltnis, und ihr Untergang als Ware im Konsum ist ein verschwindendes und wieder aufgehendes Moment dieses Verh�ltnisses. Ob und wann einzelne Waren verschwinden, macht lediglich die bestimmte Beziehung einzelner Individuen auf die N�tzlichkeit eines bestimmten Dings aus, je nachdem, was ihm als solches gilt, und ist f�r das Verh�ltnis der Waren als Existenz des Reichtums der b�rgerlichen Gesellschaft gleichg�ltig geworden ↓(32)2. Indem das Ding als Ware existiert, existiert es also selbst nicht objektiv als Lebensmittel, denn die Waren verhalten sich solange zueinander, wie sie als Tauschgegenst�nde sind. Zugleich existiert das Ding aber auch nicht als menschlicher Reichtum, sondern als Verh�ltnis von Dingen, die dem Menschen gegen�ber vollst�ndig gleichg�ltig sind und sich dadurch in einer eigenen Welt aufeinander beziehen. Da aber alle Stofflichkeit und Qualit�t der Dinge selbst gar nicht existiert, beziehen sich die Dinge in ihrer Welt nur als Quantum aufeinander und das Tauschverh�ltnis ist das Verhalten ihres Quantums.

Obgleich es die Warenbesitzer sind, die die Dinge tauschen, weil sie ein Bed�rfnis an einem Gebrauchswert haben, der in anderer Hand ist, beziehen sie sich auf die Dinge nur durch die Menge, welche der Gebrauchswert, den sie zu H�nden haben, zu dem Gebrauchswert ist, den ein anderer zu H�nden hat. Ihnen ist die Beziehung zu dem Menschen, der ihnen den Gegenstand ihres Bed�rfnisses verschafft, nur als quantitative Beziehung, als Berechnung auf die Menge, die von eigenem Gebrauchswert abgegeben werden mu�.

Im Tauschverh�ltnis beziehen sich die Waren zun�chst nur durch ihre Mengen aufeinander in der Gestalt, wie ihre gesellschaftlichen Ma�e gefunden waren, also zum Beispiel als Quarter Weizen, Ellen Leinwand, Paar Schuhe usw. Die bestimmte Proportion ist gegeben, wenn sich X Quarter Weizen mit Y Ellen Leinwand und Z Paar Schuhen tauschen. <folgt Org-S.76>

X Quarter, Y Ellen und Z Paar sind die Mengen, die hier in Proportion treten; was an bestimmten Stoffen existiert, also Weizen, Leinwand und Schuhe, ist nur f�r den von Bedeutung, der es braucht, nicht f�r das Tauschverh�ltnis selbst. Da sich der Weizen aber nicht nur auf Leinwand und Schuhe bezieht, hat er viele verschiedene Quanta in seinem Tausch und damit in seiner Beziehung auf andere, also zum Beispiel A Quarter, B Quarter, C Quarter usw. "Mannigfache Tauschwerte also hat der Weizen statt eines einzigen" (MEW 23 S.51).

So sind die verschiedenen Tauschwerte an einer Ware ebenso mannigfaltig wie die Waren, welche den Tauschwert selbst tragen, mannigfaltig sind. In ihrer Unterschiedlichkeit und Mannigfaltigkeit stellen die einzelnen Tauschwerte "das quantitative Verh�ltnis, die Proportion, worin sich Gebrauchswerte einer Art gegen Gebrauchswerte anderer Art austauschen" (MEW 23 S.50), also den Tauschwert �berhaupt dar. Aber den Tauschwert gibt es nur durch sie. So dr�cken die Waren etwas gleiches in ihrem Verh�ltnis aus, w�hrend sie in ihrer unterschiedlichen Quantit�t dieses �berhaupt erst bilden.

"Es folgt daher erstens: Die g�ltigen Tauschwerte derselben Ware dr�cken ein gleiches aus. Zweitens aber: Der Tauschwert kann �berhaupt nur die Ausdrucksweise, die Erscheinungsform eines von ihm unterschiedenen Gehalts sein." (MEW 23 S.51).

Die Tauschwerte einer Ware und die Waren des Tauschwerts sind einmal Subjekt, einmal Objekt einer Substanz, die sie selbst nicht in ihrem Verkehr bilden; – das w�re in der Tat widersinnig, eine in sich widersinnige Bewegung. Der Tauschwert kann nicht zum einen das Verh�ltnis der Waren begr�nden und sich zugleich als unterschiedlicher <folgt Org-S.77> Tauschwert an einer Ware wiederum erst aus dem Verh�ltnis der Waren gr�nden. Er m��te sich als das Gleiche und Ungleiche zugleich ausdr�cken, das bestimmte Ma� wie auch dessen unbestimmte Substanz selbst enthalten. Die unterschiedlichen quantitativen Verh�ltnisse dr�cken etwas sich Gleichbleibendes aus, w�hrend sie sich aneinander darin unterscheiden. In ihrer Gleichsetzung haben die Waren verschiedene Quanta, sind sich aber doch in dem gleich, was die Gleichsetzung �berhaupt erm�glicht, was sich also darin gleich setzt. Wenn 1 Quarter Weizen gleich A Zentner Eisen ist, so ist weder der Weizen mit dem Eisen gleich, noch der Quarter mit dem Zentner, noch die Menge 1 mit der Menge A.

"Was besagt diese Gleichung? Da� ein Gemeinsames von derselben Gr��e in zwei verschiedenen Dingen existiert, in l Quarter Weizen und ebenfalls in A Zentner Eisen. Beide sind also gleich einem Dritten, das an und f�r sich weder das eine noch das andere ist. Jedes der beiden, soweit es Tauschwert, mu� also auf dies Dritte reduzierbar sein." (MEW 23 S.51)

Im Reichtum der b�rgerlichen Gesellschaft, welcher als Tauschverh�ltnis existiert, als qualit�tsloses Dasein der Waren in ihrer jeweils verschiedenen Quantit�t als ihr Verh�ltnis zueinander ↓(33)3, steckt ein Begriff, der sich nur in ihrem Verhalten darstellt. Dieser Reichtum wird erzeugt und als Erzeugnis angeeignet, aber die Beziehung der Menschen in der Erzeugung und Aneignung ist verschwunden. Den Waren in diesem Tauschverh�ltnis ist also nur das gleich, wodurch sie von und f�r Menschen sind, und da das Tauschverh�ltnis �berhaupt von der <folgt Org-S.78> Bestimmtheit dieser Beziehung vollst�ndig absieht, also auf der Abstraktion jeglichen bestimmten Gehalts gr�ndet, k�nnen die Waren im Tauschakt nur das realisieren, was sie f�r den Menschen sowohl als Arbeitsprodukt wie als Gegenstand seines Bedarfs �berhaupt sind. Dem Bed�rfnis und dem Arbeitsprodukt ist in der Ware allein das identisch, da� die Ware in ihrem gleichgeltendem Gehalt als Produkt und Gegenstand des Menschen f�r den Menschen �berhaupt nur Wert hat. Die gesellschaftliche Substanz der Ware im Tauschverh�ltnis ist daher der Wert. Eine Ware hat Wert, weil sie wert ist. Das gleichbleibende Dritte ihres Verkehrs, das gemeinsame des Tauschverh�ltnisses, der Begriff des Tauschwerts ist der Wert.

"Im Austauschverh�ltnis der Waren selbst erschien uns ihr Tauschwert als etwas von ihren Gebrauchswerten durchaus Unabh�ngiges. Abstrahiert man nun wirklich vom Gebrauchswert der Arbeitsprodukte, so erh�lt man ihren Wert, wie er eben bestimmt war." (MEW 23 S.53)

Die wirkliche Abstraktion vom Gebrauchswert der Arbeitsprodukte ist also erst erkannt, wenn man wirklich von den Gebrauchswerten abstrahiert. ↓(34) <folgt Org-S.78>

B) Die Wertbeziehung

a) Wert als Gehalt der gesellschaftlichen Beziehung der Waren

Als Form des menschlichen Reichtums in der b�rgerlichen Gesellschaft sind die Waren nun entdeckt, denn als "gemeinschaftliche gesellschaftliche Substanz sind sie Werte – Warenwerte." (MEW 23 S.52). Der Wert ist also der Gehalt des Reichtums der b�rgerlichen Gesellschaft oder ihre Substanz, die allgemeingesellschaftliche Substanz der Menschen, welche ihren Reichtum in der Form einer Warensammlung haben und daher ihren Verkehr, ihren gesellschaftlichen Stoffwechsel, auf dem Wert gr�nden. Dieser ist der Inhalt f�r die Ware als eigenes Ding, welches selbst�ndig und f�r den Menschen gleichg�ltig darin ihren Gehalt hat.

Aber insofern die Menschen im Reichtum ihr Leben �u�ern, �u�ern sie in ihrem bestimmten Leben, in ihrer jeweilig einzelnen Arbeit, zugleich ein Produkt, das innerhalb des Warenverh�ltnisses von jeglicher Bestimmtheit absieht, das von der Arbeit, die Menschen zu seiner Herstellung ge�u�ert haben, in seiner ihm eigenen Existenz wirklich absehen kann, wirkliche Abstraktion menschlicher Arbeit darstellt. So wie es als Gebrauchswert f�r Menschen in der ihm eigenen Existenz als Tauschverh�ltnis gleichg�ltig war, so ist es auch in seinen Werten als Ding dieses Tauschverh�ltnisses, als Produkt menschlicher Arbeit, dieser gegen�ber gleichgeltend, gleichg�ltige Arbeit, "gleiche menschliche Arbeit, abstrakt menschliche Arbeit." (MEW 23 S.52). <folgt Org-S.80> Obwohl die Waren zu ihrer Existenz im Tauschverh�ltnis erzeugt worden sind von Menschen durch deren Arbeit und verbraucht werden durch Menschen in ihrem Konsum, beides – wie bereits gesehen – ein identischer Akt f�r den Menschen, aber ein unterschiedlicher Akt f�r die Waren in ihrem Tauschverh�ltnis, existieren sie selbst gleichg�ltig, f�r den Menschen gleichgeltend als Warenwerte im Austausch. Als Produkte n�tzlicher Arbeit, Arbeit, die f�r andere Menschen n�tzliche Produkte schafft, existieren die Arbeitsprodukte als Ware nur auf ihr Dasein als gleiche menschliche Arbeit reduziert.

"Mit dem n�tzlichen Charakter der Arbeitsprodukte verschwindet der n�tzliche Charakter der in ihnen dargestellten Arbeiten, es verschwinden also auch die verschiedenen konkreten Formen dieser Arbeiten, sie unterscheiden sich nicht l�nger, sondern sind allzusamt reduziert auf gleiche menschliche Arbeit, abstrakt menschliche Arbeit." (MEW 23 S.52)

Worin sich die Arbeitsprodukte im b�rgerlichen Reichtum also verallgemeinern, worin sie den gesellschaftlichen Charakter ihrer eigenen Erzeugung darstellen, worin menschliche Arbeit allgemein �berhaupt nur existiert, ist der Wert. ↓(35)<folgt Org-S.82>

Was urspr�nglich unsere allgemeinste �konomische Frage war, die Beziehung des Reichtums zur Ware, in welcher er erscheint, ist nun im Wert entdeckt. ↓(36) Hinter dem R�cken <folgt Org-S.86> der jeweils einzeln produzierenden und konsumierenden Menschen hat sich w�hrend ihrer bestimmten T�tigkeit eine gemeinschaftliche Substanz gebildet, die von jedem absieht und die der abstrakte Gehalt ihres Verkehrs ist. Obwohl die Menschen ihre je einzelnen Bed�rfnisse durch je einzelne Arbeiten in Beziehung bringen, verhalten sie sich zueinander gleichg�ltig, insofern ihre Beziehung allein durch den Wert ihrer Gegenst�nde besteht. ↓(37) <folgt Org-S.87>

Der Wert ist im Austausch, im Verh�ltnis zweier Tauschwerte ein Drittes, "das an und f�r sich weder das eine, noch das andere ist" , wovon die einzelnen Tauschwerte aber "ein Mehr oder Minder darstellen" (MEW 23 S.51). Indem sich dieses Dritte als Kristallisation abstrakt menschlicher Arbeit, als Wert, dargestellt hat, ist die Substanz entdeckt, von welcher die Tauschwerte Quantifizierungen sind. Sie sind ein Mehr oder Minder der abstrakt menschlichen Arbeit, die Quantit�t einer Arbeit, welche von jeder Bestimmtheit absieht, die Quantit�t der Arbeit als Arbeit selbst. <folgt Org-S.88>

b) Die Wertsubstanz

Was aber ist die Quantit�t einer Arbeit, die selbst keine bestimmte Arbeit ist? Sofern man Schuhe herstellt, hat man nach getaner Arbeit ein bestimmtes Quantum von Schuhen, ebenso wenn man Weizen erntet oder Tische schreinert. Man kann auch die Arbeit in einer bestimmten Weise aufteilen, so da� man entweder aufh�rt zu arbeiten, wenn ein Produkt fertig ist, oder indem man die Arbeit nach einer bestimmten Zeit unterbricht, wenn es halb, dreiviertel usw. fertig ist. Kurz: Das Quantum ist einfacher Ausdruck einer bestimmten T�tigkeit, solang die T�tigkeit bestimmt ist. Ist eine T�tigkeit bestimmt, so kann man auch das Quantum bestimmen. Man ist frei von ihrer Quantit�t, weil man sich selbst darin in einer bestimmten Qualit�t quantifiziert. So ist das Quantum der Arbeit als Dauer einer T�tigkeit genauso – nur subjektiv – ausgedr�ckt, wie im Quantum der Arbeitsprodukte objektiv. Ein Mensch mag 5 Stunden arbeiten, um ein Paar Schuhe hergestellt zu haben, ein anderer hat 10 Stunden gearbeitet, um einen Tisch zu bauen, ein dritter hat 10 Stunden gebraucht, um einen halben Schrank herzustellen, ein vierter hat 5 Stunden gebraucht, um den Plan f�r ein neues Haus zu entwerfen. Pro Produkt gibt es verschiedene Arbeitsquanten, wie es auch bei demselben Arbeitsquantum verschieden viele Produkte gibt. Am Produkt selbst l��t sich kein quantitativer Unterschied zwischen Herstellungsdauer und St�ckquantum allgemein sagen. Somit gibt es auch nicht irgendeine allgemeing�ltige Zeit, in welcher Produkte zu produzieren w�ren, so da� man aufz�hlen k�nnte, da� nach einem Arbeitstag in einer Stadt jedesmal gleich viele Produkte da w�ren, denn die Zeit mi�t sich nicht �berhaupt als Produkt, sondern auch als Verflechtung <folgt Org-S.89> und Entwicklung der Produktion, so da� am Tag vor der Inbetriebnahme des ersten Webstuhls noch 20 Stunden f�r 20 Ellen Leinwand zu arbeiten war, am Tag danach nur noch 2 Stunden. Kurz: Das Quantum als Quantum gibt es nicht, solange sich die Quantifizierung nicht als eigene T�tigkeit selbst erweist.

Indem der Wert eine Abstraktion von aller bestimmten Arbeit ist, also von jedem Inhalt, von jeder Qualit�t der Arbeit und ihrer Produkte absieht, ist er etwas, was es nicht gibt. Er unterstellt zwar etwas Gegebenes, eine Existenz von Produkten als Reichtum in einer bestimmten Form, aber er ist f�r sich nichts. Den Wert als Wert gibt es also nicht, denn er ist �berhaupt nur ideal gesetzt, aus der Arbeit heraus ideal gesetzte Arbeit. An und f�r sich ist der Wert kein bestimmter Stoff und kein bestimmtes Quantum, sondern eine Idee, welche im Produkt die Tatsache von Arbeit, also die abstrakte Arbeit enth�lt, nicht aber ihren bestimmten Bezug, keine bestimmte Beziehung zwischen dem Arbeitenden und dem Konsumenten. ↓(38) <folgt Org-S.92>

Indem der Wert als Idee allein Arbeit von Menschen in ihrem Verkehr enth�lt, verkehrt er zugleich auch diese Verh�ltnisse zur Idee. ↓(39) Die Tatsache, da� die <folgt Org-S.93> Produkte Wert sind und als Wertgegenst�nde konsumiert werden, macht ihr eigenes Verh�ltnis und alles, was sie darin hervorbringen, zu einer Beziehung f�r sich, zu einem Ideal. Weder ihre einzelne Arbeit noch ihr Verzehr als bestimmtes Bed�rfnis geht in diesen Verkehr ein, sondern die dar�ber erhabene und gleichbleibende Form als Quantit�t des Verkehrens. Was insgesamt ihr Verh�ltnis darstellt, ist also das Quantum, worin sich die Bed�rfnisse und Arbeiten gleichbleiben, worin die Produkte, sei es ihre Entstehung oder ihr Vergehen, als abstrakte ideal gesetzte Produkte quantitativ in sich bleiben als durchschnittliche Masse des Reichtums. Somit stellt sich die Idee im wirk- <folgt Org-S.94> lichen Verkehr �berhaupt nur als Durchschnitt dar, in welchem der Reichtum als Masse dem Menschen erhalten bleibt, w�hrend die verschiedensten bestimmten Beziehungen und Verhaltensweisen darin entstehen und vergehen. Es gibt also den Wert als Wert wirklich nur im gleichbleibenden Quantum der Sachen.

c) Das Wertquantum

Indem die Warensammlung in ihrem best�ndigen Entstehen und Vergehen als Durchschnittsmasse im Reichtum der Menschen verbleibt, verbleibt jegliche Arbeit als Quantum von sich �berhaupt darin existent. Dieses Quantum aber ist daher auch nicht die Summe der individuell und damit qualitativ bestimmten Arbeitskr�fte, die zur Produktion dieser gegenst�ndlichen Welt sich ge�u�ert hatten, der Durchschnitt ist die Nivellierung aller individuell unterschiedlichen Arbeitskr�fte zu einer gesellschaftlichen Durchschnittsarbeitskraft, die als Quantum in der Durchschnittsarbeitszeit einer Gesellschaft sich darstellt. Das Quantum der individuellen Arbeitskr�fte existiert also in der Gesamtarbeitskraft einer Gesellschaft allein in der gesellschaftlich notwendigen, d.h. durchschnittlichen Arbeitszeit.

"Die gesamte Arbeitskraft der Gesellschaft, die sich in den Werten der Warenwelt darstellt, gilt hier als eine und dieselbe menschliche Arbeitskraft, obgleich sie aus zahllosen individuellen Arbeitskr�ften besteht. Jede dieser individuellen Arbeitskr�fte ist dieselbe menschliche Arbeitskraft wie die andere, soweit sie den Charakter einer gesellschaftlichen Durchschnittsarbeitskraft besitzt und als solche gesellschaftliche Durchschnittsarbeitskraft wirkt, also in der Produktion einer Ware auch nur die im Durchschnitt notwendige oder gesellschaftlich notwendige Arbeits- <folgt Org-S.95> zeit verbraucht. Gesellschaftlich notwendige Arbeitszeit ist Arbeitszeit, erheischt, um irgendein Gebrauchsgut – mit den vorhandenen gesellschaftlich normalen Produktionsbedingungen und dem gesellschaftlichen Durchschnittsgrad von Geschick und Intensit�t der Arbeit darzustellen." (MEW 23 S.53).

Das gesellschaftliche Quantum der Warenwelt existiert nicht als die Masse der Waren, als Ansammlung je individuell erzeugter Gebrauchsg�ter, sondern als Durchschnittsgut, welches nicht als Gut existieren kann, weil sich der Durchschnitt dieses Quantums nur im Quantum der Arbeit darstellen kann, und sich in diesem Quantum verdurchschnittlicht hat, bevor es als quantitative Gr��e oder gesellschaftliches Quantum der Ware oder als Wertgr��e auftritt. Die Quantit�t der Arbeit also stellt sich in dem Sachquantum als Wertgr��e dar. Die abstrakt menschliche Arbeit stellt sich quantitativ allein als Durchschnittsarbeitszeit oder gesellschaftlich notwendige Arbeitszeit dar. Der Wert mi�t sich daher allein in dieser. So existiert er als Idee im Quantum von Dingen, die sich als wirkliche Masse von Dingen verdurchschnittlicht haben, zu der Idealit�t ihrer eigenen Quantitat�t wirklich vorgedrungen sind. Es geht also nicht um die bestimmte Arbeitszeit, die ein fauler oder auf der andern Seite ein flei�iger Mensch f�r die Herstellung eines Gegenstands braucht, sondern um die Arbeitszeit, welche sich aus den je unterschiedlichen Arbeiten als Durchschnitt der gleichen menschlichen Arbeit in der Zeit erwiesen hatte.

"Weil die Arbeitszeit als Wertma� nur ideal existiert," (MEW 42, S. 75) existiert die gesellschaftliche Masse oder das Quantum des Reichtums an Waren, das Wertquantum oder die Wertgr��e, als Durchschnitt der Arbeitszeit, die zur Herstellung von Gegenst�nden n�tig ist. Die Durchschnittsarbeitszeit ist die Wirkung und Wirklichkeit der Abstraktion, die auf der einen <folgt Org-S.96> Seite entstanden ist aus der gegenl�ufigen Vielheit verschiedenster bestimmter Arbeitszeiten, aus dem Mehr und Minder ihres Zeitquantums, und ist zum anderen wieder Grund, notwendiger gesellschaftlicher Gehalt f�r das gesellschaftliche Dasein der Arbeitsprodukte. Den Durchschnitt gibt es nur, wo sich etwas zwischen Menschen festh�lt und als dieser Durchschnitt festhaltbar ist. Etwas h�lt die Waren im Durchschnitt fest, n�mlich ihr Dasein als abstrakt menschliche Arbeit, und in dieser festgehaltenen Form existieren sie f�r Menschen. Was die Ware deshalb gesellschaftlich ausmacht, ist nicht ihre N�tzlichkeit, nicht die in ihr vorhandene Produktivkraft des Reichtums, nicht die darin verk�rperte Entwicklung von Menschen, sondern ihr Dasein als Durchschnitt ihrer Art.

"Die einzelne Ware gilt hier �berhaupt als Durchschnittsexemplar ihrer Art." (MEW 23 S.54).

 

C) Die Reduktion des allseitigen Tauschverhaltens auf Wert

Wir sind nun zu dem Resultat gekommen, da� die Ware als Resultat aller Arbeit �berhaupt nur als Resultat abstrakt menschlicher Arbeit gesellschaftlich existiert, also in der Abstraktion von der Arbeit existiert und sich als dieses allein im Quantum ihres Durchschnitts als Form menschlichen Reichtums erh�lt. In dieser durch die Durchschnittsbildung gesellschaftlicher Produkte erzeugten Form als "bestimmte Ma�e festgeronnener Arbeitszeit"(MEW 13, S.18) <folgt Org-S.97> existieren die Waren als Wertgr��e.Sie sind aber hierdurch zweierlei: Dasein menschlicher Produktivit�t als Quantum, das je nach Kraft und Gehalt der Arbeit variiert, und Durchschnitt aller Arbeitskraft im ganzen, Gleichheit der verschiedenen Arbeiten, worin sich ihr Dasein als Produktivkraft auf ihr quantitatives Wertsein reduziert. Menschliche Geschichte �u�ert sich in der Variation dieser Produkte, sie wird zugleich aber auf die Gleichheit reduziert, in welcher die Variation durch den Vergleich der Produkte ihre gesellschaftliche Identit�t abseits vom Menschen, ihre abstrakte Gesellschaftlichkeit erhalten. Die menschliche Geschichte erweist sich somit als Einheit aller Variationen, als das, worin sich alle bestimmt variierenden Arbeiten einigen, als Durchschnitt. Dieser Durchschnitt ist aber eine Gleichheit, worin sich ebenso alles Bestimmte auf das reduziert, was es abstrakt gesellschaftlich war, bevor es wirklich gesellschaftlich werden konnte: Wert. Die Warenwelt ist nun zum Dasein eines vertraxten Wesens verdammt: Indem sie durch Menschen entsteht, ist sie zugleich f�r dieselben Menschen zur Reduktion ihrer eigenen Bewegung auf den von ihnen absehenden Gehalt ihres Lebens verdammt. Die Menschen sind gesellschaftlich in der Idee ihrer eigenen Produktion in der Existenz gefangen, die sie durch ihre Produkte haben. Das proportionale Verh�ltnis ihrer Produkte gerinnt ihnen unter der Hand zu einem festen Verhalten der Waren, das ihnen als in sich fixiertes Wesen des gesellschaftlichen Lebens erscheint, wie es sich ihnen von Generationen zu Generationen �berliefert hat.

"Die verschiedenen Proportionen, worin verschiedene Arbeitsarten auf einfache Arbeit als ihre Ma�einheit reduziert sind, werden durch einen gesellschaftlichen Proze� hinter dem R�cken der Produzenten festgesetzt und scheinen ihnen daher durch das Herkommen gegeben." (MEW 23 S.59).

<folgt Org-S.98> Die gesellschaftliche Bewegung der Sachen stellt sich somit auch nurmehr als die Bewegung ihrer Wertgr��e dar. Diese Bewegung allerdings ist umgekehrt wie das darin dargestellte Leben der Arbeit. Denn:

"Je gr��er die Produktivkraft der Arbeit, desto kleiner die zur Herstellung eines Artikels erheischte Arbeitszeit, desto kleiner die in ihm kristallisierte Arbeitsmasse, desto kleiner sein Wert. Umgekehrt, je kleiner die Produktivkraft der Arbeit, desto gr��er die zur Herstellung eines Artikels notwendige Arbeitszeit, desto gr��er sein Wert. Die Wertgr��e einer Ware wechselt also direkt wie das Quantum und umgekehrt wie die Produktivkraft der sich in ihr verwirklichenden Arbeit." (MEW 23 S.55).

Es ist sinnf�llig geworden, da� sich in der Wertgr��e der Waren der Durchschnitt der Wertbildung bewegt: Die Waren also nicht als Quantum bestimmter menschlicher Arbeit existieren, sondern als Quantum dessen, was aus ihrem Dasein als Ware zum Durchschnitt quantifiziert wurde und deshalb umgekehrt wirkt wie die Produktivit�t der menschlichen Arbeit. Die Gleichheit, worin sich die Waren zu einer Gleichheit, zu ihrem Wertsein, reduzieren, ist umgekehrt in ihrer Bewegung wie die Variationen, in denen sich die Warenmengen als Arbeitsprodukte darstellen. Die Wirkung des Werts, die Reduktion der Waren auf das ihnen Gleiche, auf ihr Dasein als Idee einer Gesellschaft oder als abstrakt menschliche Arbeit, ist umgekehrt wie die Wirkung, welche eine Ware im Verh�ltnis zu einer andern als von ihr unterschieden sich aber an ihr relativierende Variation ihres Quantums hat. Die Wertgr��e einer Ware stellt sich im Unterschied oder relativ zu anderen Waren als ihr Quantum dar, der Wert der Arbeit stellt sich als Quantum der in einer bestimmten Zeit geschaffenen Produkte dar. Obwohl die <folgt Org-S.99> Produkte als Waren dieselbe Wertgr��e haben wie sie sie als Arbeitsprodukte haben, weil sie beides sind, wird sich die unterschiedliche Bewegung der Wertgr��en als Bewegung der ganzen �konomie der b�rgerlichen Gesellschaft in der Form ihrer Beziehung, im Austausch erweisen.

Das Dasein der Ware als n�tzlicher Gegenstand und das Dasein der Ware als Arbeitsprodukt ist f�r das Leben der Menschen zweierlei, und dies stellt sich in der unterschiedlichen Bewegung ihres Ausdrucks als Wertgr��e dar. Aber in der Wertgr��e sind sie eine Existenz des Werts. Die Ware als menschliches Arbeitsprodukt ist so genommen ganz die Verk�rperung menschlicher Arbeit in der Abstraktion vom Menschen als Ware, ganz die Substanz dessen, was im Warensein idealisiert ist, Wert ist, Wertsubstanz. Was die Existenz der Ware als n�tzliches Ding ausmacht, ist ihr Dasein als relatives Quantum, als Gr��enma�. Die Existenz der Ware ist von ihrer Bewegung her noch unterschieden von dem Wesen der Ware, wie es f�r sich ist.

Wir haben bis hierhin die Ware lediglich als verschiedenes Dasein von Wert entdeckt und m�ssen nun die unterschiedliche Bewegung der Waren als unterschiedene Wertk�rper untersuchen.

"Wir kennen jetzt die Substanz des Werts. Es ist die Arbeit. Wir kennen sein Gr��enma�. Es ist die Arbeitszeit. Seine Form, die den Wert eben zum Tauschwert stempelt, bleibt zu analysieren." (MEW 23 S.55, Fu�note).

Die unterschiedlichen Momente der Ware, wie sie sich aus der Warenanalyse ergeben haben, werden in ihrer unterschiedlichen Bewegung in einer Form zu untersuchen sein: in der Warenform. <folgt Org-S.101>

III. Die Warenform

1. Der wirkliche Gehalt der Waren

In den Waren vergleichen Menschen die Existenz ihrer T�tigkeit als Ware, weil sie die Ware als Ding mit bestimmten Eigenschaften brauchen. Es hat sich gezeigt, da� dies ein vertraxtes Verh�ltnis ist, denn was sich als Vergleich von Dingen anschauen l��t, ist in Wahrheit die Gleichsetzung verschiedener Arbeit als Ding, die Verdinglichung gesetzter Gleichheit. Indem die Gegenst�nde quantitativ verglichen wurden, wurden nicht ihre Quantit�ten gleich (2 Ellen Leinwand sind l�ngst nicht 2 R�cken gleich), – sie wurden einem Dritten, dem Gehalt ihrer gesellschaftlichen Existenz gleich, und sie bildeten diese Existenz zugleich allein durch ihren Vergleich. Im Vergleich der Waren hatte sich ein gesellschaftlicher Gehalt gebildet, in welchem sich die Waren gleichbleiben, und der zugleich nichts anderes ist als die Abstraktion, welche der Vergleich bildet: Wert.

Hierdurch war die Existenz des Reichtums der b�rgerlichen Gesellschaft als Warensammlung unterschieden von ihrem Gehalt als Idee einer abstrakten Gesellschaftlichkeit der Arbeit. Die als Waren existierenden Gebrauchsdinge variierten als Quanta von Sachen um das, worauf sie sich als Durchschnitt ihrer Quantit�t reduzieren konnten. Ihre eigene Variation reduzierte sie zu einer Einheit, in welcher sich der Entwicklungsstand und die Masse des Reich- <folgt Org-S.102> tums abstrakt darstellt. Aus dieser gegenl�ufigen Bewegung, die die Waren einerseits als Arbeitsprodukte, andererseits als Gebrauchsg�ter in der Form des variierenden Quantums zum reduzierten Quantum hatten, ergab sich als ihr Gr��enma� die Arbeit in der Zeit. Die gesellschaftlich notwendige Arbeitszeit war das Ergebnis des Vergleichens, nicht etwa seine Bedingung. ↓(40) Das Quantum oder die "Masse des stofflichen Reichtums" (MEW 23 S.60) resultierte somit nicht in der Aufh�ufung der Arbeitsprodukte, der Reichtum hat sich also nicht als Aufh�ufung von Arbeitsprodukten erwiesen, sondern als wirkliche Warensammlung, also als die Masse des in den Waren dargestellten Quantums der Gesellschaft der Waren, das sich allein als Durchschnitt der in ihnen verk�rperten Arbeitszeit ausgedr�ckt hatte. Somit war das gesellschaftlich g�ltige Quantum unterschieden von dem gesellschaftlich wirklich existierenden Quantum an G�tern. <folgt Org-S.103>

Dieses Auseinanderfallen hat sich als Gegensatz herausgestellt zwischen dem, was die Waren ihrer Substanz nach sind, n�mlich abstrakt menschliche Arbeit, worauf sich die Waren quantitativ zu einem Durchschnitt reduzieren, der die einfache Gr��e dieser Wertsubstanz ist, zum andern waren die Variationen jeweils bestimmte Quanten von Arbeitszeiten, Wertgr��en, die sich als unterschiedlichste Arbeitszeit proportional zur Produktivkraft der Arbeit dargestellt hatten. Indem die Waren sich zueinander verhalten und damit die wirkliche Warenform annehmen, bewegt sich dieser Gegensatz nun nur noch im Tausch selbst. Es ist die Bewegung des Doppelcharakters der unterschiedlich quantifizierten Form der Arbeit, es ist der "Doppelcharakter der in den Waren dargestellten Arbeit" (MEW 23 S.56). Es ist deshalb zun�chst n�tig, diesen Doppelcharakter selbst zu untersuchen, d.h. das Dasein des Werts in seinem wirklichen Gehalt zu untersuchen und als Form der Ware zu erweisen. <folgt Org-S.104> Und der "Springpunkt, um den sich das Verst�ndnis der politischen �konomie dreht", ist die "zwieschl�chtige Natur der in der Ware enthaltenen Arbeit" (MEW 23 S.56). Die Ware stellt also nicht Arbeit dar, sondern ihre Zwieschl�chtigkeit ist die Zwieschlacht der darin enthaltenen Arbeit. Es ist nun deshalb die Ware vom Standpunkt ihres Gehalts, vom Standpunkt der doppelt bestimmten Arbeit zu beleuchten.

Das Verh�ltnis der Waren zueinander ist nichts anderes als das Dasein ihrer unterschiedlichen Bestimmung. Die Bestimmung der Waren aber ist das unterschiedliche Sein der in ihnen dargestellten Arbeit. Erst jetzt haben wir es mit einer unterschiedenen Arbeit zu tun, denn erst im Tausch hat sich ihr Unterschied ergeben. ↓(41)1 So ist die Arbeit zum einen die Herstellung n�tzlicher Gegenst�nde f�r den Menschen.

"Die Arbeit, deren N�tzlichkeit sich so im Gebrauchswert ihres Produkts oder darin darstellt, da� ihr Produkt ein Gebrauchswert ist, nennen wir kurzweg n�tzliche Arbeit. Unter diesem Gesichtspunkt wird sie stets betrachtet mit Bezug auf ihren Nutzeffekt." (MEW 23 S.56) <folgt Org-S.109>

Hierbei kommt es nur auf die N�tzlichkeit der Arbeit �berhaupt an. ↓(42)2 Aber als wertbildende Arbeit ist in der Ware allein menschliche Arbeit schlechthin enthalten.

"Der Wert der Ware aber stellt menschliche Arbeit schlechthin dar, Verausgabung menschlicher Arbeit �berhaupt." (MEW 23 S.59) <folgt Org-S.111>

So stellen unterschiedliche n�tzliche Arbeiten verschiedene n�tzliche Arbeiten als Teil der Arbeit �berhaupt dar:

"In der Gesamtheit der verschiedenartigen Gebrauchswerte oder Warenk�rper erscheint eine Gesamtheit ebenso mannigfaltiger, nach Gattung, Art, Familie, Unterart, Variet�t verschiedener n�tzlicher Arbeiten – eine gesellschaftlich Teilung der Arbeit. Sie ist Existenzbedingung der Warenproduktion, obgleich Warenproduktion nicht umgekehrt die Existenzbedingung gesellschaftlicher Arbeitsteilung'' (MEW 23 S.56).

Die einzelne n�tzliche Arbeit kann ebenso wie jeder einzelne Gebrauchswert als deren Objektivierung nicht als einzelne Arbeit schlechthin existieren, kann nicht als einzelne Arbeit zur abstrakten Arbeit werden. Jede n�tzliche Arbeit ist zwieschl�chtige Arbeit, ist wertschaffende Arbeit, obwohl sie als n�tzliche Arbeit ebenso anzusehen ist wie als wertbildende Arbeit; – sie ist aber keines f�r sich. So dr�ckt sich nun aus, da� die Arbeit, welche immerhin ganze Dinge schafft, selbst nicht als ganze Arbeit in der b�rgerlichen Gesellschaft existiert, sondern als geteilte und in der Trennung der Teile bezogene Arbeit. Jede einzelne Arbeit ist als Teil einer Gesamtarbeit existent, aber nicht als Teil eines ganzen Arbeitsprodukts wirklich. Die gesellschaftliche Arbeit besteht an und f�r sich immer in einer Gesamtarbeit, die sich hier allerdings erst hinter dem R�cken der Produzenten ergibt. So geht jede n�tzliche Arbeit als Teil dieser gesellschaftlichen Arbeit in das objektive Sein von Arbeitsprodukten, in den Reichtum ein. Allein – wie sie darin eingeht, das macht ihre gesellschaftliche Form und Epoche aus. Unsere Gesellschaft ist. eine Geschichtsepoche, in welcher die Arbeitsteile als einzelne Teile auch <folgt Org-S.112> gesellschaftlich existieren, obwohl sie ganze Dinge hervorbringen als menschliche Produkte, die aber nur als Waren f�r den Menschen existieren und als solche nicht unmittelbar die Gesellschaftlichkeit der Arbeit darstellen, sondern die Ansammlung von Privatarbeiten verk�rpern.

"Nur Produkte selbst�ndiger und voneinander unabh�ngiger Privatarbeiten treten einander als Waren gegen�ber." (S.57)

So zeigt sich, da� die bisher entwickelte Produktion Arbeitsteile produziert, die ganze Dinge hervorrufen, welche als solche f�r den Menschen n�tzlich sind, die aber zugleich keine gesellschaftliche Produktion, keine ganze Arbeit hervorzubringen vermag.

"Die Teilung der Arbeit ist der national�konomische Ausdruck der Teilung der Arbeit innerhalb der Entfremdung. Oder, da die Arbeit nur ein Ausdruck der menschlichen T�tigkeit innerhalb der Ent�u�erung, der Lebens�u�erung als Lebensent�u�erung ist, so ist auch die Teilung der Arbeit nichts anderes als das entfremdete, ent�u�erte Setzen der menschlichen T�tigkeit als einer realen Gattungst�tigkeit oder als T�tigkeit des Menschen als Gattungswesen." (MEW 40, S.557)

Die geteilte Arbeit ist also in der b�rgerlichen Gesellschaft nicht gesellschaftlich dargestellt als Zusammensein der Teile in einer Gesamtarbeit oder in einem Gesamtprodukt. Dies ist der geoffenbarte Entwicklungsstand der Menschen in unserer Zeit. ↓(43)3 <folgt Org-S.115>

Die einzelne n�tzliche Arbeit ist gesellschaftliche Arbeit, aber sie existiert nicht als .solche. Als gesellschaftliche Arbeit existiert sie – wie wir gesehen haben – nicht als Gesamtarbeit, sondern als Reduktion der einzelnen Arbeit auf ihren gemeinschaftlichen Ausdruck gleichartiger Arbeit, also als Wert. Der Wert stellt keine n�tzliche Arbeit, sondern hiervon getrennt die Tatsache der Arbeit, die Arbeit �berhaupt, abstrakt menschliche Arbeit, dar. Als solche wirkt er gesellschaftlich im Zusammenhang der Arbeitsprodukte.

Indem der Wert aber allein abstrakt menschliche Arbeit darstellt, verk�rpert er bereits gesellschaftliche Arbeit, denn er verk�rpert gesellschaftliche Beziehungen einzelner T�tigkeiten, wenngleich sie in ihm auch nicht als diese auftreten:

"Wie die Gebrauchswerte Rock und Leinwand Verbindungen zweckbestimmter, produktiver T�tigkeiten mit Tuch und Garn sind, die Werte Rock und Leinwand dagegen blo�e gleichartige Arbeitsgallerten, so gelten auch die in diesen Werten enthaltenen Arbeiten nicht durch ihr produktives Verhalten zu Tuch und Garn, sondern nur als Verausgabungen menschlicher Arbeitskraft." (MEW 23 S.59).

Fassen wir nun beides zusammen, die abstrakte Arbeit und die n�tzliche Arbeit, so finden wir nur in ihrem Produkt, in der Ware, die Verwirklichung ihrer Beziehung in der b�rgerlichen Gesellschaft: Gleichg�ltig, welche bestimmte und konkrete gesellschaftliche Beziehung in den Waren bereits in ihre Produktion eingegangen ist, sie gelten allein als Gebrauchswerte, als je einzeln n�tzliche Dinge, die in ihrer Beziehung untereinander als Werte gelten, als das, was sie im Tauschwert sind. Sie stellen sich gegen�ber als Dinge mit unterschiedlicher Eigenschaft ("Rock tauscht sich nicht aus gegen Rock, derselbe Gebrauchswert nicht gegen denselben Gebrauchswert" – S. 56), in ihren sinnlichen Unterschieden als verschiedene Gebrauchswerte verhalten sie sich wie Dinge mit der gleichen Natur. Zugleich stellt sich umgekehrt in ihnen <folgt Org-S.116> die gesellschaftliche Kraft nur in der bestimmten Form der Gebrauchswerte dar, die Produktivkraft nur als Produktivkraft n�tzlicher einzelner Dinge, die Gesellschaftlichkeit aber als Reduktion dieser N�tzlichkeit auf die Gleichheit der Waren als Werte. So entsteht im Warenverh�ltnis selbst der Gegensatz in ihrer Bewegung dort, wo sie quantitativ wachsen. N�mlich einerseits w�chst in der gegebenen Gesellschaft der stoffliche Reichtum als Zunahme eines Quantums von n�tzlichen Gegenst�nden, andererseits aber w�chst auch das Wertquantum als Dasein einer bestimmten Gr��e der durchschnittlichen Arbeitszeit. Die Gegens�tzlichkeit des Wertwachstums zum Wachstum an Gebrauchsg�tern schlie�lich bewegt den Tausch vom einerseits entstandenen neuen Gebrauchsgut, das seinem Verbrauch gegen�ber in der Warenwelt noch verharrt und die Steigerung der damit verbundenen Arbeit andererseits ↓(44)4 nun im Unterschied zur gesellschaftlich n�tigen Arbeit, also zum bisherigen Entwicklungsstand der Gesellschaft, soweit dieser wertm��ig auftritt. Diese Entwicklung aber ist gegens�tzlich und bildet in dieser Gegens�tzlichkeit die Stellung unterschiedlicher Waren als unter-<folgt Org-S.118> schiedene Ausdrucks formen des Werts im stofflichen Reichtum. Die Waren stehen zueinander in dem gegens�tzlichen Entwicklungsverh�ltnis des stofflichen Reichtums zum Wachstum des Werts und dr�cken dies in ihrem Dasein als Waren in der Wertform aus. In der Wertform der Waren verwirklicht sich erst die Ganzheit des Tauschwerts, von dem wir ausgegangen waren, sie ist der wirkliche Tauschwert, in welchem die Beziehung von stofflichem Reichtum und Wertquantum zu einer Einheit verschmelzen wird. <folgt Org-S.119>

2. Die Warenform als Wertform

Die Ware ist nun f�r sich oder dem Inhalt nach ein Ding, ein �u�erer Gegenstand der b�rgerlichen Gesellschaft, welcher menschliche Arbeit und menschliche Bed�rfnisse objektiv darstellt, diese �u�erung aber nur in der Form des Werts erh�lt und als Reichtum bewahrt. Die Ware ist also ein menschliches Ding, das sich als etwas erh�lt, was nicht menschlich ist, ein Ding in der Form des Werts. Was die Waren in ihrem Verh�ltnis als unterschiedliches Sein dieses abstrakt bezogenen Dings waren, ist die Form, worin sich der Wert darstellt. Die Ware als abstraktes Ding verh�lt sich daher zu sich in der Abstraktion von sich als menschliches Ding.

Wie wir bereits wissen, ist diese Beziehung die Wechselseitigkeit dessen, was die Ware als Produkt einer in sich gedoppelten Arbeit darstellt: Die Beziehung von ihrem Dasein als Produkt konkret n�tzlicher Arbeit und ihrem Dasein als Produkt abstrakt menschlicher Arbeit. Diese empirische Herkunft ist nun in dem Verh�ltnis, worin sich die Waren gegen�berstehen, verschwunden zu einem Verhalten der unterschiedenen Formen des Warendaseins. Die Waren sind insgesamt oder �berhaupt da als Wert, das hei�t �berhaupt und allgemein verk�rpern sie Wert, dessen konkretes Dasein nicht aus ihm selbst hervorgeht. Ihrer Form nach als Verhalten im Austausch sind sie variierendes Quantum, verschiedene Wertgr��en. Lediglich in dieser quantitativen Beziehung hat die Wertgr��e als bestimmte Variation der Ware oder Verhalten der Ware in einer einfachen Form zugleich den Durchschnitt gegr�ndet, wie auch der Durchschnitt sich auf diese Gr��e r�ckbezieht, aber der Grund f�r die Verdurchschnittlichung der Waren existiert nicht als Grund: Die Waren existieren <folgt Org-S.120> als verschiedene Quanta, die sich aneinander messen und durch einander den Durchschnitt der Zeitdauer von gesellschaftlich n�tzlicher Arbeit bilden.

So ist dem Begriff nach bereits alles analytisch vorhanden, was die Bewegung der Ware kennzeichnet. Das Wesen der Ware hat sich als eine Idee zu erkennen gegeben, welche sich im Durchschnitt der gesellschaftlichen Arbeitszeit ausdr�ckt, die Existenz der Ware hat sich als variantes Verhalten verschiedener Quanta dargestellt, die sich als solche aufeinander beziehen. Aus der Analyse der Ware haben sich nun die Teile ergeben, deren ganze Bewegung nun �berhaupt die b�rgerliche �konomie darstellen und bilden wird:

"Man sieht: Die Analyse der Waare ergiebt alle wesentlichen Bestimmungen der Werthform und die Werthform selbst in ihren gegens�tzlichen Momenten ... das entscheidend Wichtige aber war, den inneren nothwendigen Zusammenhang zwischen Werthform, Werthsubstanz und Werthgr��e zu entdecken, das hei�t ideell ausgedr�ckt, zu beweisen, da� die Werthform aus dem Werthbegriff entspringt." (Urfassung 1867, Meissner-Verlag, S. 34)

Es mu� sich nun erkl�ren, wie sich der Wert �berhaupt und im einzelnen in der Ware wirklich ausdr�ckt, in welcher Form also die Ware Wertform ist. Wir wissen zun�chst nur, da� die verschiedenen Formen der Waren verschiedene Bewegungen enthalten, also in ihre Bewegung selbst unterschieden sind, daher auch als Ware an verschiedener Stelle im Wertausdruck stehen.

"Wie wird der Werth einer Ware nun ausgedr�ckt? Wie gewinnt er also eigne Erscheinungsform? Durch das Verh�ltnis verschiedener Waaren. Um die in solchem Verh�ltnis enthaltene Form richtig zu analysieren, m�ssen wir von ihrer einfachsten, unentwickelsten Gestalt ausgehen. Das einfachste Verh�ltni� einer Waare ist offenbar ihr Verh�ltni� zu einer einzigen anderen Waare, gleichg�ltig welcher. Das Verh�ltni� zweier Waaren liefert daher den einfachsten Werthausdruck f�r eine Waare." (Anhang zum Kapitel I, Punkt l in der Urfassung, S. 764)

Indem sich eine Ware zu einer andern Ware verhalten kann, <folgt Org-S.121> dr�ckt sie aus, da� sich die Ware als Ware zu sich selbst verh�lt. Weder ein Tisch noch ein Stein kann sich zu sich selbst verhalten ohne ein Wunder zu bewirken. Aber die Ware als Ware kann es, weil sie Ausdruck von etwas anderem ist, geronnenes Dasein unterschiedlicher Arbeit. Die Ware verh�lt sich zu sich als Dasein konkret n�tzlicher Arbeit und als Dasein abstrakt menschlicher Arbeit. Und sie dr�ckt das, was sie abstrakt ist, nur in dem aus, was von der Arbeit existiert, was materialisiert ist in einer Naturalform und als solche am Warenk�rper besteht. In dieser Naturalform gilt die Ware als materialisierte Arbeit, welche sich als bestimmtes Quantum eines Produkts darstellt. Als Ware, die sich hiergegen eintauscht, die also von der bestimmten Quantit�t absieht, existiert sie als gleichg�ltiges Arbeitsprodukt, als f�r andere Waren relatives Dasein der Arbeit �berhaupt, als Produkt abstrakt menschlicher Arbeit. Sie kann nur als dieses von ihrer bestimmten Art und Quantit�t absehen. Als solches ist sie unmittelbare Form des Werts. Die Waren "erscheinen daher nur als Waren oder besitzen nur die Form von Waren, sofern sie Doppelform besitzen, Naturalform und Wertform." (MEW 23 S.62). Eine Ware als diese eine Ware hat keine Wertform und keine Wertgegenst�ndlichkeit. Die menschliche Arbeit �berhaupt gibt es nicht in einem Ding, sie gibt es nur in ihrer gesellschaftlichen Form.

"Die Wertgegenst�ndlichkeit der Waren unterscheidet sich dadurch von der Wittib Hurtig, da� man nicht wei�, wo sie zu haben ist. Im graden Gegenteil zur sinnlich groben Gegenst�ndlichkeit der Warenk�rper geht kein Atom Naturstoff in ihre Wertgegenst�ndlichkeit ein. Man mag daher eine einzelne Ware drehen und wenden, wie man will, sie bleibt unfa�bar als Wertding." (MEW 23 S.62).

Es hat also deshalb auch keine einzelne Ware einen bestimm- <folgt Org-S.122> ten Wert, ist keine bestimmte Wertgegenst�ndlichkeit, denn das war ein Widersinn selbst. Die Ware hat nur Wert, weil und sofern sie gesellschaftliches Dasein der Arbeitsprodukte ist, also das ist, worin die Arbeit von Menschen in einer Gesellschaft da ist, die sich allerdings nicht auf diesem menschlichen Dasein, sondern auf dem Wert gr�ndet. Jede Ware, ob in Naturalform oder Wertform, ist Teil dieser Gesellschaft und nur als dieser Teil gesellschaftlich. So ist die Naturalform der Ware nicht als Ding f�r den Menschen, sondern als Stoff der Ware f�r eine Ware in Wertform. Das Verschwinden einzelner Waren oder besser Dinge mit n�tzlichen Eigenschaften im menschlichen Magen oder sonstwo ist gegen�ber diesem Verh�ltnis vollst�ndig gleichg�ltig geworden, auch wenn der Produktion von Waren ihre Konsumtion eingegeben ist. Die Ware existiert aber als Ware nicht zugleich als Gegenstand, sondern allein als Form des Austausches von Waren. Wenn also sich eine Ware mit anderer tauscht, so gilt sie sich in der andern Ware als Wert, als daseiendes menschliches Arbeitsprodukt �berhaupt oder als Dasein abstrakt menschlicher Arbeit, denn nur darin ist sie mit anderer Ware gleich, hat gleiche Wertgegenst�ndlichkeit. Sie ist f�r die andere ein bestimmtes Quantum menschlicher Arbeit, welches sich nur darin gleichbleibt, was es als bestimmten Wert f�r das Dasein von Wert im allgemeinen Dasein von Arbeitsprodukten darstellt. W�hrend sich also handgreifliche Dinge als Waren gegen�berstehen, verk�rpern sie f�reinander allein verschiedenes Dasein von Arbeit, welches sich wiederum nur deshalb aufeinander bezieht, weil es das Dasein menschlicher Arbeit �berhaupt ist, also das Dasein dessen, worin die Menschen ihre Arbeit �berhaupt nur vergesellschaften, solange sie in der b�rgerlichen Gesellschaft leben. Was sich als bestimmtes Wertquantum oder als Wertgr��e auf der einen Seite herausgestellt hatte und als Dasein abstrakt mensch- <folgt Org-S.123> licher Arbeit oder als Wertsubstanz auf der anderen, tritt nun im wirklichen Verh�ltnis zweier Waren gegen�ber und verwirklicht somit die einfachste Beziehung des Werts. Der Unterschied der Waren als verschiedene Arbeitsprodukte ist aber nicht als Wertgr��e oder Wertsubstanz wirklich, sondern allein in der T�tigkeit der Waren selbst in ihrem Verh�ltnis. Nur darin bezieht sich die reine Quantit�t des Warendaseins auf ihre reine Qualit�t, die Gr��e des Werts als bestimmtes Quantum von Arbeit auf die Substanz des Werts als Dasein abstrakt menschlicher Arbeit, und diese Beziehung ist die einzige Wirklichkeit des Werts, ohne welche wir lediglich die Wertabstraktionen immer nur zu behaupten h�tten, wenn es diese Beziehung nicht als wirklich Entwicklung g�be.

"Sagen wir: Als Werte sind die Waren blo�e Gallerten menschlicher Arbeit, so reduziert unsere Analyse dieselben auf die Wertabstraktion, gibt ihnen aber keine von ihren Naturalformen verschiedener Wertformen. Anders im Verh�ltnis einer Ware zur �ndern. Ihr Wertcharakter tritt hier hervor durch ihre eigene Bewegung zu anderer Ware." (MEW 23 S.65)

Im Wertverh�ltnis zweier Waren oder in der wirklichen Wertform stellt sich also die Ware auch �berhaupt erst wirklich dar.

Wir waren ausgegangen von dem empirischen Tauschverh�ltnis, wie es der Augenschein erfa�t und hatten darin ein Wesen und eine Substanz entdeckt, das durch Menschen gegr�ndet, aber nicht als menschliches Produkt begr�ndet existiert. Die Analyse des Tausches hat die verschiedensten Momente der Abstraktionen in der Ware ergeben. Nun stehen wir vor der erkennbaren Wirklichkeit dieser Abstraktionen, indem wir zur Verwirklichung des Tauschwerts, wie wir ihn urspr�nglich untersucht haben und ihn nun als Verh�ltnis von Ware zu Ware darstellen k�nnen, zur�ckkehren.

"Wir gingen in der Tat vom Tauschwert oder Austauschverh�ltnis der Waren aus, um ihrem darin versteckten Wert auf die Spur zu kommen. Wir m�ssen jetzt zu dieser Erscheinungsform des Werts zur�ckkehren." (MEW 23 S.62).

<folgt Org-S.125>

Weiter mit IV. Die wirkliche Wertform