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Freud will das Ich als den ganzen Zusammenhang der Person in sich selbst verwenden. Hierdurch hat er eine Instanz gesetzt, welche sowohl zwischen Innenwelt und Au�enwelt zu vermitteln versteht, welche aber zugleich die ganze Integrit�t der Person in sich selbst ausmachen soll. Durch diese Setzung hat er das Problem gel�st, welches oben die doppelte Bestimmung des Bewu�tseins ausgemacht hatte, und in seiner Herkunft nicht erkl�rt werden konnte. Das Ich soll n�mlich von dem Standort, wo es gesetzt ist, sowohl sich nach au�en verhalten, wie es sich auch zu seinem Inneren beziehen mu�. Nach innen treibt es die Verdr�ngung, bet�tigt es den Widerstand, der "sicherlich von seinem Ich ausgeht und diesem angeh�rt" (ebd., S. 287). Nach dieser Seite ist es ganz Herr des Geschehens und unterstellt allem psychischen Geschehen von vornherein das Interesse am Zusammenhang, den es verk�rpert. Deshalb geht Freud in der Strukturhypothese vom Ich aus.
Indem es aber innere Wahrnehmungen hat, unterstellt es zugleich etwas, was von ihm aus innerlich ist. Es sind Empfindungen, "die der Lust- Unlustreihe gelten. Sie sind urspr�nglicher, elementarer als die von au�en stammenden (und haben eine) gr��ere �konomische Bedeutung" (ebd., S. 290). lias hier empfunden wird, ist das Esq welches 4en Kern unseres Wesens ausmacht% Dieses "verh�lt sich wie eine verdr�ngte Regung" (ebd., S. 291), welche erst bewu�t wird, wenn sie an das Wahrnehmungssystem anlangt. Das Ich wird also als die Oberfl�che oder das Bewu�tsein oder Wahrnehmungssystem eines Apparats aufgefa�t, welcher ein unerkanntes Wesen hat, zugleich macht dieses Ich die ganze Integrit�t der Person aus. Indem das Ich das ganze repr�sentiert, soll es das Es beherrschen. "Es gleicht so im Verh�ltnis zum Es dem Reiter, der die �berlegene Kraft des Pferdes z�geln soll, mit dem Unterschied, da� der Reiter dies mit eigenen Kr�ften versucht, das Ich mit geborgten." (ebd., S. 294). Die Trennung zwischen den Kr�ften oder der Libido, welche den seelischen Apparat antreibt und der Wahrnehmung, welche die Inhalte der Vorstellungen in der Psyche ausmachen, ist hierdurch ganz getrennt. "Die Wahrnehmung spielt f�r das Ich die Rolle, welche im Es dem Trieb zuf�llt" (ebd., S. 293). Der einst passive Organismus der Freudschen Wahrnehmungspsychologie in der Traumdeutung, hat jetzt von vornherein die Aktivit�t des Herrschenden und erinnert an die Ich-Triebe des Narzi�mus. Nur deren Kraft fehlt ihm, denn es hat keine eigenen Triebe zum Inhalt. Es ist also �konomisch getragen vom Es, inhaltlich bestimmt, dieses zu beherrschen. Diese F�higkeit zur Herrschaft hat es aber nur, indem es die Eigenschaft besitzt, dem Verdr�ngten gegen�ber Widerstand zu leisten. Das Es, das sich "wie eine verdr�ngte Regung" verh�lt, wird durch diese F�higkeit bemeistert. Es nimmt die Kraft zur Verdr�ngung einfach aus der Tatsache, da� sich der Widerstand selbst wie etwas Verdr�ngtes benimmt und das Verdr�ngte der Energiespeicher ist.(vgl. S. 287). Demnach w�rde aber etwas Verdr�ngtes die Verdr�ngung verursachen. Der Widerstand ist zugleich Abwehr der unbewu�ten Kr�fte wie unbewu�te Abwehr. Diese Ungereimtheit kann man nur dadurch aufl�sen, da� man das Es als den reinen Trieb ansieht, das Ich als das reine Wissen und Bewu�tsein. Nur in dieser Auffassung ergibt das Gesagte einen Sinn, wenngleich dieser auch nur durch eine neue Setzung geschieht und die bisherige Erkl�rung �ber den Widerstand unn�tig wird.
Freud folgt auch tats�chlich diesem Gedanken, wenn er das Ich als einen "modifizierten Anteil des Es" (ebd., S. 296) ansieht. In dieser Auffassung wird es g�nzlich zur Erscheinung des menschlichen Wesens, was das Es ausmachen soll. Aber als dieses kann es nur als "Vertreter der realen Au�enwelt im Seelischen" (ebd.) gelten. Und so soll es als Vertreter der Au�enwelt die unbewu�ten Regungen des Es beherrschen. Aber auch diese Auffassung ist paradox: Als Vertreter der Au�enwelt soll das Ich die unbewu�ten Regungen beherrschen, indem es diese verdr�ngt. Es soll also das Unbewu�te zum Unbewu�ten machen. Es bleibt hierbei die Auffassung �brig, da� der inhaltliche Grund zur Verdr�ngung in der Au�enwelt liegt und die Kraft zur Verdr�ngung in den Trieben; so kann man sagen, da� das Ich als Vertreter der Au�enwelt und zugleich als modifizierter Teil des Es die Triebe zu verdr�ngen vermag. Damit aber ist das Verdr�ngte, die Triebe, zugleich Ursprung wie Resultat des Ichs, und man m��te die Aussage darauf reduzieren, da� sich die Au�enwelt gegen die Triebe verh�lt, und diese beherrscht. Damit aber ist das ganze Interesse der in sich selbst strukturierten und integrierten Person im Ich zu Ende.
Im Grunde bleibt eine Auffassung der Person, wie sie bereits in den "drei Abhandlungen" als menschliche Natur, wie sie urspr�nglich im Kind selbst auftritt, gefa�t ist: Der Mensch ist prim�r "polymorph pervers" und asozial, und erf�hrt seine Entwicklung durch �u�ere Kr�fte, die ihn dahin bringen, wo er im Grunde nicht sein will, die ihn n�mlich nach den Idealen der bestehenden Welt erziehen. Der eigentliche Mensch existiert also von vornherein unter dem, was der Mensch sein soll, der zun�chst nur in den "Erziehungsidealen" gegeben ist, also das Ideale des erzogenen Menschen dem Unerzogenen gegen�ber bestehen mu�. Diese Ideale sind identisch mit der bestehenden Kultur, die sich das Ich introjizieren mu�, um seine Triebkr�fte in der gegebenen Kultur �berhaupt zur Wirkung zu bringen. Das Ich errichtet daher in sich selbst ein Ideal, das Ich-Ideal oder das �berich.
Es lie� sich die Auffassung vom Ich, da� es der Vertreter der Au�enwelt im Seelischen ist, nicht mit der Integrit�t der Person vereinbaren. "W�re das Ich nur der durch den Einflu� des Wahrnehmungssystems modifizierte Anteil des Es, der Vertreter der realen Au�enwelt im Seelischen, so h�tten wir es mit einem einfachen Sachverhalt zu tun. Allein es kommt etwas anderes hinzu." (ebd., S. 296) Die Kultur kann n�mlich nicht die Objektbesetzungen gelten lassen, welche "vom Es ausgehen, welches die erotischen Strebungen als Bed�rfnisse empfindet " (ebd., S. 297). Das Es ist n�mlich pervers und von daher das Negativ der Kulturwerte. Seine inzestu�sen Interessen k�nnen in keiner Kultur aufgehen, und so mu� das Es die Objekte, die ihm naheliegen (seine Eltern) aufgeben. Dies bewirkt, da� sich im Ich, welches diese Aufgabe betreibt, die Objektbesetzungen negativ niederschlagen, "da� der Charakter des Ichs ein Niederschlag der aufgegebenen Objektbesetzungen ist" (ebd.). Durch diese "Aufrichtung des Objekts im Ich" (ebd.) bemeistert es die Interessen des Es und nimmt "die Z�ge des Objekts an, dr�ngt sich sozusagen selbst im Es als Liebesobjekt auf, sucht ihm seinen Verlust zu ersetzen" (ebd.). Diese Umsetzung von Objektlibido in narzi�tische Libido, die hier vor sich geht, bringt offenbar ein Aufgeben der Sexualziele, eine Desexualisierung mit sich, also eine Art von Sublimierung" (ebd., S. 298). Das geliebte Ich ist das Ich, welches die sexuellen Interessen des Es aus Gr�nden der Kultur zu negieren und zu vertreten versteht. Freud nennt diesen kultivierten Narzi�mus, der sich gegen die urspr�ngliche Beziehung zu retten und diese zu meistern versteht, das �berich. Es ist der charakteristische Niederschlag von dem Schicksal, das die Erfahrung der Beziehungen des Es mit den Kulturwerten bei bestimmten Objekten ausgemacht hatte. Das �berich ist sozusagen der Antagonist des Es in der Struktur einer Person und steht ihm daher n�her als dem Ich. Es wird durch die Energien, welche das Es auf die Objekte gerichtet hatte, selbst getragen, indem es diese zugleich negiert. Aus kulturellen Gr�nden sind also die Antriebe des Menschen selbst gespalten, und das Ich ist bem�ht, diese Spaltung zu betreiben und aufrechtzuerhalten. Dies kann es aber nur gegen�ber der Au�enwelt, denn nach innen hin hat es sich als Liebesobjekt des Es diesem selbst unterworfen.
Nun erkennt Freud, da� dieser Antagonismus von Es und �berich sich als eine Entmischung der Triebeigenschaften selbst entpuppt. Der Konflikt zwischen beiden l��t sich n�mlich als eine "Entmischung" des Triebes auffassen, welcher in seiner Dualit�t in den hier gefundenen Strukturteilen der Psyche wirksam wird. Das Es verk�rpert n�mlich zugleich die Lebenstriebe, wohingegen sich im �berich das "Freiwerden der Aggressionstriebe" (ebd., S. 321) herausstellt. N�mlich erst "aus dieser Entwicklung wird das Ideal �berhaupt den harten, grausamen Zug des gebieterischen Sollens beziehen" (ebd.). Der kulturelle Gegensatz hat sich in der psychischen Struktur als Triebgegensatz dargestellt, zugleich aber ist es der Triebgegensatz, welcher sich in dem Strukturgegensatz repr�sentiert. Das Argument ist also im Grunde die Identit�t der Triebgegens�tze mit denen des Individuums und seiner Kultur. Hierdurch wird der Konflikt des Ichs oder eines Menschen mit seiner Kultur dem gleichgesetzt, was als nat�rlicher Konflikt in ihm selbst angelegt ist. Die Wahrnehmung der Welt, die Bestimmung der Kultur und die Zerrissenheit der Identit�t ist somit in eins gesetzt worden; der erste Gesichtspunkt und der zweite Gesichtspunkt sind in dieser Auffassung untergegangen.
Damit aber hat die Kultur sich zugleich in ihren Interessen identisch erwiesen wie das Triebleben. Sie f�hrt die Lebenstriebe genau dorthin, wo der Todestrieb selbst wirkt. Dieser aber soll nur im einzelnen Individuum zur Wirkung kommen, wohingegen die Kultur jenseits des Menschen ein allgemein durch die �berwindung der Natur notwendig gewordenes Erbteil ist. Sie kann sich also nurmehr dadurch von dem Innenleben der Person unterscheiden, als sie einen "phylogenetischen Erwerb" (ebd., S. 303) gegen�ber dem einzelnen zu vertreten hat. Es ist die Menschheitsgeschichte, welche sich der individuellen Geschichte aufzwingt. "Die Kultur ist "das Erbteil der durch die Eiszeit erzwungenen Entwicklung" und verk�rpert sich im Ich-Ideal als "archaische Erbschaft" (ebd.). Obwohl die Kraft in dem Verh�ltnis von Es und �berich sich aus dem Triebdualismus begr�ndet, soll das �berich zugleich die �berwundene Triebhaftigkeit des Menschen darstellen, indem es als die internierte Verdr�ngung der Lebenstriebe gilt. Die psychische Struktur repr�sentiert somit zum einen den Gegensatz seiner Lebensinteressen mit einer vorausgesetzten Kultur, welche sein Schicksal ausmacht, zum andern aber soll sie den allgemeinen Gegensatz von Lebenstrieb und Todestrieb gleicherma�en enthalten, der nur im einzelnen wirksam ist und zugleich durch die Kultur allgemein gelten soll. Freud ist somit in einer doppelten Weise mythologisch geworden: Seine Kulturtheorie gr�ndet auf einem archaischen Erbe, welches "durch die Eiszeit erzwungen" ist und den "seelischen Besitz" als "phylogenetischen Erwerb" verk�rpert, der den perversen Strebungen des einzelnen Lebens entgegentritt; zum andern begr�ndet sich das seelische Leben auf einen Triebgegensatz, der ihm als allgemeine Naturtatsache vorausgesetzt ist. Die Gegenwart des Menschen besteht nur noch aus seinem Ich, welches von der Macht der Mythen bedroht wird.
Die T�tigkeit des Ichs ist somit nur noch negativ; es hat die Triebe wahrzunehmen und zu beherrschen und zugleich die Realit�t zu integrieren und abzuwehren. Es soll einmal die Beziehung von der Innenwelt und zur Au�enwelt in dem Konflikt von Trieb und Kultur l�sen und zugleich in der Beziehung seiner Begr�ndung selbst den Dualismus von Lebenstrieb und Todestrieb vereinbaren. In dieser allseitigen Bedrohung zerreibt sich das Ich, welches doch der Herr und Agent der Autonomie sein sollte. "Das Ich k�mpft also auf zwei Fronten, es hat sich seiner Existenz zu wehren gegen eine mit Vernichtung drohende Au�enwelt, wie gegen eine allzu anspruchsvolle Innenwelt" (Freud, 1940, S. 55). Das kollektive Leben in der Psyche hat es genauso zu beherrschen wie das Verh�ltnis des Psychischen zur Naturnotwendigkeit. Es soll das allgemeine anthropologische Konstrukt der Triebe genauso meistern wie das phylogenetische Konstrukt der Kultur. Da sieht Freud selbst ein, da� das "Ich ein armes Ding (ist), welches unter dreierlei Dienstbarkeiten steht und demzufolge unter den Drohungen von dreierlei Gefahren leidet, von der Au�enwelt her, von der Libido des Es und von der Strenge des �berich. Dreierlei Arten von Angst entsprechen diesen drei Gefahren, denn Angst ist der Ausdruck eines R�ckzugs vor der Gefahr. Als Grenzwesen will das Ich zwischen der Welt und dem Es vermitteln, das Es der Welt gef�gig machen und die Welt mittels seiner Muskelaktionen dem Es wunschgerecht machen." (Freud 1923, S. 322). Das Ich ist "zum Spielball antagonistischer Kr�fte (geworden), zwischen denen es steht" (Wyss, S. 89) und die ihm vorausgesetzt sind. Freud sieht diesen Gegensatz des Ichs als Tatsache, die ihm nur durch die Psychoanalyse �berwindbar erscheint ("die Psychoanalyse ist ein Werkzeug, welches dem Ich die fortschreitende Eroberung des Es erm�glichen soll"- S. 322). Er sieht es als Herr �ber die Triebe, von denen es zugleich bedroht wird. Der strukturierte und autonome Mensch ist nichts anderes als Opfer der Bestimmungen, die er zu meistern hat. Diese Bestimmungen sind es letztlich, die das Argument f�r die Strukturhypothese ausgemacht haben. Die strukturanalytische Betrachtung hat daher ihre Begr�ndung nur in der Mythologie selbst, welche Freud in seinen kulturtheoretischen Schriften ausf�hrt. Diese bestehen aber nur aus seiner Selbstauffassung, welche sich in seiner Systematik bisher nur implizit bewegt hatte. In der Struktur ist die Abl�sung von seiner Auffassung als Begr�ndung seines Theoretisierens und der Durchf�hrung seiner Theorie entstanden, so da� hier nicht mehr in der immanenten Argumentation der Theorie weitergegangen werden kann. Das Problem ist jetzt, wie Freud sich selbst versteht, wenn er das Leben unter einer Struktur betrachtet, die im einzelnen Akt nurmehr erscheint, aber in diesem sich nicht zu entwickeln vermag.
c) Die strukturanalytische Betrachtung
Der strukturpsychologische Gesichtspunkt endet in einer Doppeldeutigkeit, welche Freud nicht mehr diskutiert. Dies liegt nun nicht mehr an fehlenden Argumenten, sondern an der strukturanalytischen Betrachtung selbst, also an dem Selbstbewu�tsein, das in diese Betrachtung eingeht. Es macht ja gerade das strukturanalytische Denken aus, da� es eine Identit�t von objektiven und subjektiven Prozessen voraussetzt, in welchem sich das einzelne Subjekt erkl�ren l��t. Hierbei gilt die Bestimmung des menschlichen Lebens �berhaupt als Rahmen f�r das Verh�ltnis, das der Einzelne zur Welt hat. Was die andern Gesichtspunkte als menschlichen und individuellen Entwicklungsprozess selbst noch in der ihnen eigenen Weise zu erkl�ren bem�ht waren,(der wahrnehmungspsychologische Gesichtspunkt wollte das Verh�ltnis des Individuums zu seiner Welt kl�ren, der identit�tspsychologische den Kampf des Menschen mit sich selbst), wird nun zu einer ewigen, d.h. entwicklungslosen, weil in sich geschlossenen Struktur, in welche das einzelne Schicksal hineingeboren wird, ohne die Gr�nde f�r sein Schicksal selbst zu beinhalten. Daher sind die allgemeinen Strukturen mit den einzelnen eben in der Struktur identisch gesetzt, da es sich gegen sie nicht wehren kann, so da� alle Bewegungen einem Bewegungsprinzip bereits entsprechen, bevor sie stattfinden.
Die Strukturtheorie ist eine phylogenetische Theorie, welche das Einzelschicksal von einem Standpunkt her erkl�rt, der nicht mehr in ihm selbst begr�ndet sein kann. Es wird in den Begriffen erfa�t, welche der Strukturanalytiker aus seiner Lebenssicht gewonnen hatte. Seine Begriffe sind n�mlich genauso einzeln wie allgemein und machen alle wirklichen Konflikte zu allgemeinen, die sich den einzelnen Beweggr�nden g�nzlich zu entziehen verstehen.
Der wissenschaftliche Gegenstand wird in dieser Theorie nur noch in der Form des Objekts des Wissenschaftlers angeschaut, nicht mehr als Subjekt seiner Entwicklung, deren Probleme in einer wenn auch in sich widerspr�chlichen - Theorie auftreten. Aus seinen widerspr�chlichen Erkl�rungen menschlicher Entwicklung hat Freud sich auf die Seite des Entwickelten geschlagen und kann daher nicht mehr die eigenen Widerspr�che in seiner Theorie verfolgen. Er mu�te so zum Agent des Bestehenden werden, der in den Konflikten keine Infragestellungen mehr sehen kann, sondern an deren Unterwerfung in die Gegebenheiten des Lebens er interessiert ist. So hat sich auch sein Verh�ltnis zur Krankheit ge�ndert, welche f�r ihn zum Problem der Schw�che und der Irrl�ufer geworden ist, die sich nicht zum normalen B�rger zu entwickeln vermochten. Als Agent des gesunden B�rgers, des "Kulturweltb�rgers", wie ihn Freud nennt" versucht er, den Kranken in seine psychologischen Konstruktionen einzuweisen, um ihm ein Ich zu verschaffen, mit welchem es sein Es erobern kann.
Freuds Identit�t als Wissenschaftler ist daher nurmehr die Identit�t, die er in den Kulturwerten oder im Kulturweltb�rgertum hat; und das ist nicht mehr seine Identit�t als Wissenschaftler. Er hat sich durch die Widerspr�che seiner Theorie in eine ihr �u�ere Identit�t hineinman�vriert, f�r die er nur noch als Agent im Bereich der Psychologie auftreten kann. Worin sich nun die Entwicklung seines Systems ersch�pft ist diese Theorie des ewigen B�rgers oder die Aufl�sung der Identit�t von Wissenschaft. Von diesem Resultat her will ich nun das Verh�ltnis der Gesichtspunkte, die Freud in seiner Wissenschaft vertreten hatte, darstellen und zeigen, da� ihr Gegensatz nicht in der Anschauung selbst begr�ndet ist, sondern es Gr�nde dieser Art von Reflexion gibt, die jenseits der Wissenschaft gegeben sind. Ich will also zeigen, wie sich die Gesichtspunkte als Momente von Selbstreflexion dadurch zu unl�sbaren Widerspr�chen verwirren, da� sie sich als Reflexion �ber einen Gegenstand ausgeben, welchen sie in ihrer Partikularit�t nicht zu erfassen verm�gen. Damit wird gezeigt, da� Freud seinen Gegenstand, die Psyche, "nur partiell erfassen konnte, und daher in der Entwicklung ihrer Erkl�rung an den hieraus folgenden eigent�mlichen Problemen scheitern mu�te. Damit soll letztlich auch gezeigt werden, da� es nicht das Problem eines Einfalls ist, den seine Gesichtspunkte repr�sentieren, sondern da� Freud die Psyche nicht als Problem einer objektiven Mangelhaftigkeit erkennen konnte und deshalb von verschiedenen Gesichtspunkten her ihre Erkl�rung versuchen mu�te. Der Nachweis der Widerspr�chlichkeit dieser Gesichtspunkte soll somit zugleich zu einem Schritt werden, durch welchen das Problem der Psyche und der Psychologie offener zutage treten kann.
C. Die gegens�tzliche Identit�t der Freudschen Psychologie
In A. sollte gezeigt worden sein, da� Freud das Unbewu�te als Gegenstand seiner Psychologie ansah; d.h. er sah das Wesen von dem, wo er psychologische Probleme und psychische Ph�nomene vor sich hatte, im Unbewu�ten. Ihm ging es in seiner Psychologie darum, die Begr�ndung f�r das Unbewu�te im menschlichen Bewu�tsein zu finden. Obwohl er das Unbewu�te zun�chst nur aus Problemen, welche in der psychischen Krankheit auftraten, erschlossen hatte, machte er es zur Grundlage seiner Theorie und damit eben zum Begriff der Psychologie �berhaupt, die das gesunde und kranke Bewu�tsein bei Freud gleicherma�en umfa�t. Er sah daher im Unbewu�ten die Begr�ndung f�r die inneren oder psychischen Prozesse des Menschen, welche zwar in ihrer Herkunft und in ihrer Wirkung mit der Wirklichkeit korrespondierten, aber nur im Unbewu�ten ihre eigene Vermittlung hatten. Sein Ziel war also, die beobachteten seelischen Prozesse auf ihren Grund hin zu erschlie�en und ihre Bezogenheit aufeinander in einem "psychischen Apparat" zu erkennen. "Meine Lebensarbeit war auf ein einziges Ziel eingestellt. Ich beobachtete die feineren St�rungen der seelischen Leistungen bei Gesunden und Kranken und wollte aus solchen Anzeichen erschlie�en ... oder ... erraten ... wie der Apparat gebaut ist, der diesen Leistungen dient, welche Kr�fte in ihm zusammen- und gegeneinander wirken." (Freud 1930b, S. 292).
In B. habe ich versucht, die Gesichtspunkte, unter welchen Freud diese Erkl�rung betrieben hatte, auszuf�hren, in ihrer Implikation darzustellen und in ihren Begriffen das zu verdeutlichen, was deren allgemeine Konsequenz ausmacht.
Ich habe in seinem ersten Ansatz, dem wahrnehmungspsychologischen Gesichtspunkt, die darin implizierte Beweisf�hrung �ber die nat�rlichen und naturwissenschaftlich gesetzten Qualit�ten des Menschen hervorzuheben versucht.
Der Gedankengang aus der Perspektive des Naturwissenschaftlers basierte auf einer nat�rlich gesetzten Einheit des Lebensprozesses, welcher als Tendenz in allen Momenten des Lebens (hier als Konstanzprinzip) sich vollzieht. Da alle Bewegung des Gegenstands durch diese Tendenz erkl�rt sein soll, damit also in ihr bezweckt gelten mu�, konnte Freud in diesem Ansatz eigentlich nicht erkl�ren, warum diese Naturkraft sich mit ihr widerstrebenden Kr�ften verbinden k�nnen soll. Er scheiterte in dem Ansatz darin, - da� er die "Realit�tst�chtigkeit" der Psyche dadurch erkl�ren mu�te, da� sich ihr Zweck und ihr Antrieb gegeneinander stellen sollten. Er konnte das Problem zwischen Lust und Realit�t nicht l�sen, da er es dem Antagonismus von Natur und Realit�t gleichzusetzen bestrebt war. An dem Bed�rfnisbegriff, welcher diese Gleichsetzung repr�sentieren sollte, (d.h. als Begriff von nat�rlichen Interessen identisch mit den Interessen an Lusterlebnissen gelten sollte) lie� sich der Widerspruch in seiner Ableitung erkennen. Die Bed�rfnisbefriedigung galt als Ursprung und Ziel der Psyche zugleich und hob damit ihre eigene Begr�ndung auf. Freud hatte dies nicht bemerkt, weil er den Zweck der Psyche als Ziel bestimmte (das Realit�tsprinzip gehorchte ihm) und den Antrieb der Psyche als ihren Ursprung ansah (das Konstanzprinzip im Wunsch), und er konnte deshalb diesen Ansatz nur durch die Einf�hrung eines neuen Begriffes, dem Narzi�mus, zersetzen, um seine Theorie weiterzuf�hren. Es war ihm n�mlich nicht m�glich, mit diesem Ansatz zu begr�nden, warum die Psyche sich �ber die Realit�t zu setzen in der Lage ist (vgl. das Problem mit dem Gr��enwahn in der Paraphrenie). Es war ihm nicht gelungen, die Psyche als einen in sich passiven Apparat, welcher seiner Erlebnisweise und seinen Erlebnisinteressen folgen sollte, zu erhalten.
In seinem zweiten Ansatz, welchen ich den identit�tspsychologischen Gesichtspunkt genannt hatte, konstruierte er daher eine aktive Psyche, die sich auf den narzi�tischen Interessen gr�ndet. Hier sah er die Psyche zwischen Selbstsucht und Weltbezogenheit und konnte das Problem der narzi�tischen Psyche dadurch nicht l�sen, da� er die Welt der Selbsts�chtigen nicht mit ihrer Weltbezogenheit verbinden konnte. Er scheiterte hierbei am Lustprinzip, welches die Grundlage der Selbstsucht sein sollte, die allgemeine Selbstsucht aber dieser Grundlage widersprechen mu�te, da sie einer Selbstvernichtung gleichkommt. Am Problem der Vernichtungsinteressen kam er daher auf den Todestrieb, durch den er seine optimistischen und nat�rlichen Erkl�rungen aufgab und zum Geisteswissenschaftler wurde, der das Leben jenseits des Materiellen und Leblosen zu begreifen versucht. Er mu�te daher Kulturtheoretiker werden, der die h�heren Werte des Menschlichen in seinen Lebensprozess gegen die niederen Regungen des Materiellen zu verteidigen bestrebt ist. Seine Theorie erfuhr hierdurch einen entscheidenden Wendepunkt, da sie nicht mehr in die "konstitutionelle Energie des Menschen" vertrauen konnte, sondern sich auf die Seite des kultivierten B�rgers schlug, dessen Gegensatz zwischen seinen Triebkr�ften und seiner Au�enwelt sich in seinem Bewu�tsein selbst abspielt und dieses widerspr�chlich bestimmt. Freud war es daher nicht gelungen, den Gegensatz von Unbewu�tem und Bewu�tem mit dem von Kultur und Natur des Menschen zu verbinden. Das Bewu�tsein sollte sowohl kultiviert sein, wie es auch auf den nat�rlichen Kr�ften des Menschen gr�nden sollte. Der identit�tspsychologische Ansatz scheiterte daher am Bewu�tseinsbegriff, dessen doppelte Zweckm��igkeit jegliche Identit�t des Menschen zerst�ren mu�te.
Der strukturpsychologische Ansatz sollte beide vorausgesetzten Betrachtungen der Psyche zur Einheit bringen, indem er die aktiven Momente der Psyche, welche in ihren Identit�tsinteressen gesetzt sein sollten, mit ihren passiven, welche in ihren Wahrnehmungsprozessen gesetzt waren, zu einem neuen Verh�ltnis in der Psyche selbst zusammenf�hren sollte. Der Bed�rfnisbegriff wurde jenseits des ihm immanenten Problems mit dem Bewu�tseinsbegriff jenseits dessen Problem zu einer psychischen Struktur verbunden, welche in sich gegens�tzlich, aber als ganzes System formuliert war. Die Probleme zwischen Trieb und Realit�t einerseits und Natur- und Kulturkr�ften des Menschen andererseits wurden in einer psychischen Struktur zusammengef�hrt, welche nun den Menschen �berhaupt in einer widerspr�chlichen Dreifaltigkeit nurmehr zum unendlichen und rein praktischen Problem der Psychoanalyse herabsetzte. In ihm selbst war seine Kultur und Realit�t so vertreten, da� es nur Ideen, mystische Ereignisse oder phylogenetisch begr�ndete Urverh�ltnisse sein konnten, welche sein Schicksal begr�nden sollten. Hierdurch aber hatte die Psychoanalyse ihr theoretisches Interesse selbst ad absurdum gef�hrt und sich zum Vertreter der Menschheitsgeschichte gemacht.
Freud hat sich nun als dreifacher Wissenschaftler entpuppt, der die gegens�tzlichen Probleme, die er in seinen ersten beiden Ans�tzen (am Bed�rfnisbegriff und Bewu�tseinsbegriff) fand und in seinem dritten systematisch untergehen lie�. Er sah die Begr�ndung f�r die Psyche sozusagen in verschiedenen Ecken, n�mlich einmal in der Erlebnisweise (was den Bed�rfnisbegriff zum Problem werden lie�), zum andern in der Selbstentfaltung (welche den Bewu�tseinsbegriff zum Problem werden lie�).
In seinem letzten Ansatz wollte er die Psyche in ihrem doppelten Grund zwischen Erlebnisweise und Selbstentfaltung vers�hnen und mu�te daran scheitern, da� ersteres bereits etwas anderes unterstellt, was sich durch letzteres entfalten soll und die Einheit beider Prozesse konnte daher nur im Jenseitigen der Psyche erkl�rt werden durch die Mythologie, welche Freuds Kulturtheorie zugrundeliegt.
Freud war nicht in seinen Gedanken deshalb dreifach interessiert, weil sein Gegenstand in dreifacher Bestimmung besteht und daher die Gesichtspunkte seiner Erkl�rung Freud aufgezwungen h�tte, sondern weil Freud selbst in dem Verh�ltnis des Forschers zu seinem Gegenstand in seiner Erkl�rung von einem bestimmten Implikat ausgegangen war, welches in seinen Gesichtspunkten sich als deren abstrakter Grund dreifach durchsetzt: Freud hatte das Verh�ltnis zu seinem Gegenstand in der Bestimmung gesehen, die als affirmierte Abstraktion seine Erkenntnis unkritisiert unterstellt und ihren Gang geleitet hat. Die Abstraktion, von der er ausgegangen war, erwies sich als mangelhaft und mu�te von einer andern Abstraktion abgel�st werden, welche sich zwar aus der Aufhebung der ersten begr�ndet, aber zugleich ein neues Denken produziert, das seinen Gegenstand erfassen sollte. Den Zusammenhang der Abstraktionen in Freuds Theorie habe ich nun angef�hrt und damit deren immanente Widerspr�chlichkeit expliziert. Nun will ich diese Abstraktionen, die den Gang seines Denkens begr�ndet hatten, zun�chst als positives Implikat des Verh�ltnisses, in welchem Freud sich und seinen Gegenstand identisch hat, veranschaulichen, um schlie�lich auf das Problem seines Denkens und Wissens selbst zu kommen.
Die Auffassung, die Freud in seinem Denken von der Psyche hat, stelle ich zun�chst in seiner Denkweise dar und analogisiere hierzu ein bestimmtes Leben, das Freud damit affirmiert. Das kann nat�rlich weder Freuds Gedanken noch dieses Leben kritisieren, sondern soll nur die Identit�t Freuds mit einzelnen Momenten einer bestimmten Kultur verdeutlichen, die von seinem Denken daher auch in der Form als unterschieden aufgezeigt werden soll. Diese Kultur wird zun�chst als Produkt seiner Gedanken genauso gelten, wie als deren Produzent. Es kommt mir darauf an zu zeigen, was beides ausmacht.
1. Die Psyche als Erfahrungstatsache
Im wahrnehmungspsychologischen Gesichtspunkt war die Identit�t von Form und Inhalt des Erkl�rten wesentlich. Hieraus ergab sich die Unf�higkeit Freuds, zwischen der Notwendigkeit nat�rlicher Befriedigung und menschlicher Lusterfahrungen unterscheiden zu k�nnen. Er verstand den Organismus in seiner Begr�ndung identisch mit dem, was dieser erf�hrt.
Die Theorie, welche die Identit�t von Begriff und Erfahrung zu ihrer Begr�ndung hat, ist im wesentlichen der Empirismus, welcher sich bei Freud in seiner naturwissenschaftlichen Gestalt geltend gemacht hatte. Vom naturwissenschaftlichen Standpunkt aus ist der Mensch als K�rper, Stoffwechsel, Sexualit�t, Erregung usw., und was als dieses am Menschen erscheint, gilt mit dem identisch, was sich darin ereignet und was das Interesse des Menschen ausmacht. Er kl�rt die Menschen darin auf, was es in ihren Problemen, Krankheiten usw. in den Zusammenh�ngen auf sich hat, welche ihre Natur ausmachen sollen. Das Problem findet an Ort und Stelle statt, und so ist jede Spannung zugleich im Ziel der Entspannung verstanden, nicht etwa in der L�sung von Konflikten, die sich in ihr ausdr�cken. Das empiristische Denken, das den naturwissenschaftlichen Erkl�rungsinhalt ausmachte, beschr�nkt sich auf die raumzeitliche Assoziationskette, in welcher sich nat�rliche Kausalit�tsketten geltend machen. Der Empirismus, der seine letzte Weisheit in der Nat�rlichkeit des Geschehens findet, gr�ndet stolz gegen alle idealistische Theorie darauf, kein Wesen jenseits dessen anzuerkennen, was erscheint. Die Einheit von Erscheinung und Wesen macht jedes Problem zum einzelnen Fakt, das - zwar in Kausalit�tsketten von Fakten verkn�pft - an Ort und Stelle sowohl Ursache wie auch L�sung des Problems zu finden verspricht, ohne es in einer anderen Ganzheit zu sehen, als in der Nat�rlichkeit des gegebenen Stoffes selbst. Die oben erw�hnte Trennung von erkl�rendem Prinzip (gemeint war das Konstanzprinzip) und den einzelnen Fakten (die Ereignisse im Leben) ergibt sich allein aus dieser Anschauung. Die Menschen benehmen sich so nat�rlich, wie "das Schema des Reflexapparats" (Freud 1900,S.538)und erfahren allein in ihrer nat�rlichen Sehnsucht nach den hierin erfahrenen Ereignissen ihre geistige Bet�tigung, die ihnen selbst wie ein Naturakt gelten mu�. Jedes Ereignis, das es in ihrem Leben gibt, ist n�mlich f�r sich sowohl Folge wie auch Ursache f�r ein anderes Ereignis, welches in der Tradition der naturwissenschaftlichen Gesetze stattfinden wird.
Was nun aber dieses Denken wesentlich ausmacht, ist nicht seine Legitimationsbasis, die Nat�rlichkeit der Prozesse, sondern sein Verkn�pfungsinteresse, durch welches es die einzelnen, f�r sich bleibenden Ereignisse, Erlebnisse oder Erfahrungen selbst als die ma�geblichen Akte des theoretischen Gangs ansieht. Diese Verkn�pfung n�mlich bleibt gerade dadurch mystisch in ihrem Zusammenhang, da� ihr die abstraktesten Prinzipien (z.B. die Assoziation nach Raum und Zeit oder die Tendenz zur Erregungssenkung) als erkl�rende Konstruktionen aufgepfropft werden. Diese allem Empirismus und Positivismus angemessene und notwendige Konstruktion macht gerade ihn selbst zum Subjekt des Mythos, den er an den Idealisten zu bek�mpfen verstanden haben will. Wo der Idealismus die abstrakten Interessen wie Ideen, metaphysische Wesenheiten (Gott) und anderes noch in der Form des Objekts seiner Theorie hat, ist der Empirismus und Positivismus in seiner T�tigkeit selbst Subjekt der Mythen, indem er seinem Gegenstand gerade das als Erkl�rung aufpfropft, was ihm seinen Zusammenhang entwirklicht. Was hierdurch dem Subjekt als sein eigenes Wesen erscheint, ist identisch mit dem Mythos der Welt, in der er sich selbst zu erhalten nur bestrebt ist. Das, was sich an ihm abspielt, sieht es als seinen einzigen Inhalt an, und das, was au�er ihm ist, gilt ihm als bitterer Umstand, in welchem es die ihm wesentlichen Eigenheiten zu bewahren bestrebt ist.
b) Der erfahrungsgebundene Mensch
Das Denkinteresse, welches in der naturwissenschaftlichen Betrachtung sich verk�rpert und in ihrer Argumentationsfolge sich ausdr�ckt, ist daher mit den Individuen identisch, die - wie oben beschrieben - ihren eigenen Zusammenhang dadurch mystisch begreifen m�ssen, da� sie sich nur als Objekte anerkennen, und sich dort, wo sie zu ihrer eigenen Ruhe kommen, andere verzehren m�ssen, denn sie finden sich selbst nur dann, wenn sie im andern das Objekt ihrer eigenen Natur sehen. Sie gelten sich als das Subjekt, der andere gilt als Mittel ihrer Naturbeschaffenheit. Was sich als allgemeines Subjekt hier gestaltet, ist allein der Mythos der Nat�rlichkeit ihrer Beziehung, dem sie sich auch als Objekt zu opfern bereit finden m�ssen.
Der Mensch, der in seiner Erlebnisweise seine Entwicklung sieht, daher in seinen Bed�rfnissen bereits sein Ziel erkennt, in diesem Ziel seine Erfahrungen schon wiederfindet, sich daher von allem Neuen ausschlie�t und sein Leben auf die Wiederholung des schon einmal Gewesenen reduziert, hat sein Leben bereits begriffen, bevor es stattfindet. Er mu� nur den Prinzipien dieses Lebens folgen, sich Tricks und Umwege einfallen lassen zu ihrer Vollendung und mit allen M�glichkeiten seiner Befriedigung liebedienen, um das Prinzip einzul�sen, was er sich selbst unterstellt als seine Natur. Bevor er etwas erlebt, ist sein Wille bereits als nat�rlicher gefa�t, der seine Inhalte allein jenseits von sich finden kann. Er ist von Natur aus Ruhesuchender und hat es aber zugleich seiner Natur zu verdanken, da� er in Erregung ger�t, um Ruhe zu finden. Er ger�t in Lebensn�te und macht bittere Lebenserfahrung; doch das, was er erlebt, gilt ihm in der Form, in welcher es sich seiner nat�rlichen Gesetzm��igkeit unterwirft. Sein Leben versteht er daher nur unter der Konstruktion seiner Naturprinzipien, die in ihrer nat�rlichen Selbststeuerung, in ihrem naturhaften Willen, von Kr�ften gest�rt werden, die bereits als Bedrohung hierdurch gelten, bevor sie erkannt werden. Die Grenze der Wahrnehmung ist der K�rper, und die Empfindungsqualit�ten, die sich an ihm in der Wahrnehmung ereignen, werden mit dem Inhalt der Wahrnehmung identifiziert. Das Wahrgenommene ist mit dem wahrnehmenden Subjekt in seiner Form identisch. Seine individuelle Fassade ist sein eigener Wahrnehmungsgegenstand, da sie als allgemein in ihrer Nat�rlichkeit unterstellt ist.
Die Menschen, welche dem naturwissenschaftlichen Konstrukt der Tendenz zur Spannungssenkung folgen, gehorchen alle der Entfaltung ihrer Natur, welche sie auf die Sensationen reduziert, die sich an ihrem K�rper ereignen, w�hrend sie sich aufeinander beziehen, denn Ziel all ihrer Erlebnisse ist die Lust. Die Menschen gelten sich als Objekte ihrer nat�rlichen Befriedigungsinteressen und besitzen sich darin, da� sie diese Interessen aneinander zu besetzen verstehen. Der Mensch hat den andern in der Form eines nat�rlichen Objektes, an welchem er die ihm gewohnten Erlebnisse zu vollziehen trachtet; er ist �berhaupt Objekt seiner Triebdetermination, die sein subjektives Interesse ausmachen soll. Die Inhalte menschlicher Verh�ltnisse verk�rpern dieses Interesse, bevor sie existieren. Ihre Gesellschaft ist eine Anh�ufung von Organismen, die ihren Bed�rfnissen folgend sich mit ihren Gegenst�nden befassen, und die Umst�nde und Umwege zu ihrer Befriedigung kalkulieren. Ihre Kultur ist ein Zusammensein einander konsumierender Organismen, die aus Gr�nden der Umwege zur Lusterf�llung ihre Arbeit verrichten und ihre nat�rlichen N�te meistern.
In der Identit�t ihrer psychischen Akte mit ihren k�rperlichen Erlebnissen kann es keinen Willen jenseits des Genusses geben, so da� die Bed�rfnisse, die sie haben, hiergegen wie eine bittere Lebenserfahrung gelten m�ssen, und zum Zwecke der Befriedigung alle psychischen Akte in Gang setzen. Denn nur in der Entspannung sind sie bei sich und daher in jeder willentlichen Handlung au�er sich. Genu� und Befriedigung sollen ihr Leben tragen, und ihre Zwecke sind diesem Leben eingeordnete Momente. Alle Zwecke n�mlich reduzieren sich auf das, was ihnen in der Erfahrung vorausgegangen sein sollte und was im Falle einer Spannung zu deren L�schung beigebracht werden mu�.
c) Die Reduktion des Menschen auf seine Natur
Was Freud im wahrnehmungspsychologischen Gesichtspunkt zur Idee hat, verwirklicht sich in dem Selbstbewu�tsein von Menschen, die nach dieser Idee ihr Leben verarbeiten. Die Idee dieses Gesichtspunktes ist dadurch zugleich wirklich, da� sie in das Bewu�tsein, welches sich Menschen von ihrer Existenz, ihren Konflikten usw. machen, bestimmend eingeht, indem darin die Wirklichkeit vernichtet wird, die sich in der Existenz �u�ert. Die Reduktion menschlicher Erfahrung auf das, was ihr als Erfahrung vorausgegangen war, verlangt zugleich die Behauptung einer allgemeinen Gesetzlichkeit, nach welcher das Vorausgegangene sich zu etwas anderem entwickeln soll.
Diese Gesetzlichkeit soll im wahrnehmungspsychologischen Ansatz ein Naturprinzip vertreten, welches in allen Interessen identisch ist und als qualit�tslose Allgemeinheit einen Grund ausmachen soll, der die einzelnen Momente der Erfahrung selbst zur Entwicklung bringt. Die menschliche Wirklichkeit wird demnach als die Wirkung von der versammelten Natur der Organismen, als das Zusammensein von einzelnen Menschen in ihrer nat�rlichen Wesenhaftigkeit begriffen.
Ihre Natur wird darin als eigene Kraft verstanden, durch welche alle T�tigkeit von Menschen selbst begr�ndet wird, indem ihr Lebensinteresse mit dem Zweck der Natur schlechthin gleichgesetzt wird. Hierdurch gilt die Natur implizit als Begriff ihrer T�tigkeit, durch welche sie ihre Gegenst�nde nur in der Form von Naturgegenst�nden aneignen. Die Natur wird somit zum Begriff einer Vermittlung, in welcher der Lebensproze� gedacht wird (13). Dieser Begriff soll sowohl den Menschen wie auch seine Tätigkeit als Erscheinung eines Naturwesens begründen und damit eine Adäquanz von menschlichen Wesen und seiner Natur überhaupt behaupten. "Aber der Mensch ist nicht nur Naturwesen, sondern er ist menschliches Naturwesen; das heißt für sich selbst seiendes Wesen, darum Gattungswesen, als welches er sich sowohl in seinem Sein als in seinem Wissen betätigen und bestätigen muß. Weder sind also die menschlichen Gegenstände die Naturgegenstände, wie sie sich unmittelbar bieten, noch ist der menschliche Sinn, wie er unmittelbar ist, gegenständlich ist, menschliche Sinnlichkeit, menschliche Gegenständlichkeit. Weder die Natur - objektiv - noch die Natur subjektiv ist unmittelbar dem menschlichen Wesen adäquat vorhanden." (Marx, MEW 40 S. 578).
Der Mensch der Freudschen Theorie wird mit seinem Gegenstand wesentlich identisch gedacht, aber zugleich von ihm getrennt und unbezogen formuliert. Die Natur beider ist bekannt, bevor sie unterschiedlich existieren: Der menschliche Gegenstand gilt dem menschlichen Organismus und ist somit subjektiv und objektiv nur als Natur, die das Wesen des Verhältnisses ausmacht und daher nicht als Natur außer dem Wesen gelten kann. Aber "ein Wesen, welches seine Natur nicht außer sich hat, ist kein natürliches Wesen, nimmt nicht teil am Wesen der Natur. Ein Wesen, welches keinen Gegenstand außer sich hat, ist kein gegenständliches Wesen. Ein Wesen, welches nicht selbst Gegenstand für ein drittes Wesen ist, hat kein Wesen zu seinem Gegenstand, d.h. verhält sich nicht gegenständlich, sein Sein ist kein gegenständliches. Ein ungegenständliches Wesen ist ein Unwesen. Setzt ein Wesen, welches weder selbst Gegenstand ist noch einen Gegenstand hat. Ein solches Wesen wäre ... das einzige Wesen, es existierte kein Wesen außer ihm, es existierte einsam und allein ... Aber ein ungegenständliches Wesen ist ein unwirkliches, unsinnliches, nur gedachtes, das heißt nur eingebildetes Wesen, ein Wesen der Abstraktion" (ebd., S. 578).
Indem Freud einen f�r sich bestimmten nat�rlichen Inhalt in Bezug des Menschen zu seinen Gegenstand behauptet, expliziert er einen Begriff, der die abstrakte Wesenhaftigkeit des Menschen mit seiner Welt voraussetzt und als ungegenst�ndliches Prinzip die Entwicklung getrennt von den wirklichen Erfahrungen bestimmen soll. Die Nat�rlichkeit des Bezugs ist somit getrennt von dem wirklichen Menschen gesetzt und gilt als reine Gedankenfigur, die sein Verhalten erkl�rt. Diese Erkl�rung ist aber nichts anderes als eine Abstraktion aus dem Zusammenhang, den sie erkl�ren soll. "Aber die Natur, abstrakt genommen, f�r sich, in der Trennung vom Menschen fixiert, ist f�r den Menschen nichts." (ebd., S. 596). Das ist der Grund, weshalb die Ableitung reduktiv ist, d.h. immer nur auf das nat�rliche Erkl�rungsprinzip zur�ckfallen kann, welches durch die Abstraktion gesagt ist. Alle Inhalte im Gang der Entwicklung fallen auf das Prinzip zur�ck, das sie erkl�ren soll. Die Ableitung der Psyche aus dem Naturprinzip m�ndet durch diesen Reduktionismus der Erkl�rung in die Nichtigkeit all ihrer Schritte, denn der Reduktionismus mu� alle Entwicklung zur�cknehmen, um die einzelnen wechselweise zum Subjekt ihrer Entwicklung zu machen. Die einzelne Entwicklung geht nur unter dem Verzicht einer allgemeinen Entwicklung. Daher stellt sich Freud gegen seinen urspr�nglichen Gesichtspunkt in der Erkl�rung der Psyche nicht nur aus psychologischen Erw�gungen - nun auf die Seite des allgemeinen Entfaltungsstrebens und f�hrt eine Kategorie ein (den Narzi�mus), der alle naturwissenschaftliche Denkart aufheben wird, da er ein ihr gegenteiliges Interesse verbirgt.
2. Die Psyche als Lebensinteresse
F�r den identit�tspsychologischen Ansatz war die Identit�t von Selbstsucht und Weltbezogenheit eine implizierte Unterstellung Freuds, welche in seinem Narzi�musbegriff aber nicht bewu�t geworden war, so da� dieser sowohl die Bezogenheit wie die Trennung begr�ndet hatte. Das f�hrte zum Untergang des Lustprinzips, welches das Interesse zur Trennung nicht im selben Inhalt begr�nden konnte, wie den Bezug auf andere. Diese Theorie drehte sich daher wesentlich um das Problem der Selbstbehauptung, welches sowohl begrifflich in Art und Inhalt des Denkens wie auch wirklich in der neuen Idee vom Menschen ausgedr�ckt wurde, die diese Theorie in der Form des Lebensinteresses des Narzi�ten eingef�hrt hatte.
a) Die Theorie der Selbstbehauptung
Eine Theorie, welche die Selbstbehauptung des Menschen zur eigenen Grundlage hat, mu� ein Selbst behaupten, das sich in jedem Menschen als Entwicklungsgrund geltend macht. Es ist dies (im Unterschied zum wahrnehmungspsychologischen Denken) der Inhalt eines Interesses, welches allgemein und f�r jeden g�ltig als Kategorie der Erkl�rung seiner Entfaltung reichen soll. Es ist dies also im Unterschied zum naturwissenschaftlichen Denken nicht ein Prinzip, in welchem etwas sich entwickelt, sondern der Inhalt von etwas, welches dieses entwickelt. So genommen verf�hrt das Denken in einer Tautologie: Das Allgemeine wird dadurch erschlossen, da� es analytisch als Inhalt von etwas erkannt wird, das hei�t als einfaches Konstrukt dessen erkannt wird, was allgemein und kompliziert vorkommt und ist damit zugleich eine Allgemeinheit, die von allen Unterschieden absieht oder abstrahiert, also eine abstrakte Allgemeinheit, die aber zugleich in all dem vorkommt, wovon sie abgesehen hatte. Es ist eine Allgemeinheit, die per Abstraktion erschlossen wurde, aber nur dadurch konkretisiert wurde da� die Abstraktion zugleich wieder aufgehoben wird, indem man das Allgemeine am Einzelnen wiederfindet. Wenn es in den Geisteswissenschaften zum Beispiel gang und g�be ist, Begriffe wie Freiheit, Vernunft, Trieb usw. als Wesen der Entwicklung anzusehen, so wird sich solch ein Begriff sicherlich auch in dem Entwickelten wiederfinden, Freiheit, Vernunft und Trieb sind dann Begriffe von etwas, an dem man sie erschlie�t und worin sie also erkennbar sind, zugleich wird man sie aber auch an dem finden, was sich hieraus entwickelt hatte, was also frei, triebhaft und vern�nftig erscheint. Die Begriffe lassen sich am einzelnen finden, aber sie sollen zugleich dessen Inhalt oder Wesen allgemein formulieren. Das aus der Theorie Entwickelte hat aber kein anderes Wesen, als das der Theorie vorausgesetzte. Die Theorie selbst ist eine Betrachtung, welche Abstraktionen von etwas findet, das sie zugleich als dessen Inhalt ausgibt, ohne sie als dessen Inhalt entwickeln zu m�ssen. Die Theorie greift dann von etwas das heraus, was sie begrifflich allgemein abstrahiert, vgl. z.B. das Unbewu�te, das Verdr�ngte, der Narzi�mus und anderes. Diese Abstraktion aber wiederum soll als Idee dessen, was sich in dem Gegenstand bewegt, auf ihn zur�ckreflektieren. In dieser Reflexion ist aber nicht eine neue Wirklichkeit des Gegenstands gebildet worden, welche sich aus der Erkenntnis seiner Begr�ndung ergeben hat und zum n�chsten Schritt der Reflexion kommt, sondern es werden Begriffe als Begriffe aufeinander bezogen, als gegens�tzliche Abstraktionen (vgl. z.B. Liebe und Ha�), aus denen heraus sich das wirkliche Verh�ltnis erst ergeben soll, das allerdings in derselben Form der Theorie vorausgesetzt war. Der Narzißmus ist ein solcher Begriff. Urspr�nglich gegen die passive Betrachtung des Subjekts als Abstraktion seiner Lebensinteressen gefunden, wird er zu einem Gegensatz selbst getrieben, den er aus sich heraus entwickelt. Ein Begriff bezieht sich somit auf einen andern, ohne da� eine, wirkliche Beziehung dieser entwickelten Begriffe vorausgesetzt ist (14).
In dem sich so entfaltenden Denken entstehen die Begriffsbeziehungen tats�chlich nur als Spekulation (die Freud jetzt f�r n�tig h�lt), weil keine Wirklichkeit mehr zwischen sie tritt, also keine wirklichen Beziehungen mit den abstrakten Inhalten verbunden werden. Die Triebe werden daher zu einem geisteswissenschaftlichen Modell, das Zusammenh�ngen in der Wirklichkeit analog gelten soll, Es kommt bei diesem Denken daher nur darauf an, welche Modelle es findet, die dem Geschehen am weitestgehenden analog sind (15).
Der Unterschied ist vor allem auch gegen das naturwissenschaftliche Denken deutlich, wo n�mlich Freud seine Konstrukte erst abzuleiten schien aus allgemein gesicherten Prinzipien (dort hat sich das Unbewu�te aus dem Konstanzprinzip ergeben), sich jetzt aber das Konstrukt wie das Entwicklungsprinzip selbst oder wie die Idee, mit der es aus der Wirklichkeit abstrahiert versehen ist, benimmt. Der Begriff ist daher nicht nur einfach ein Modell, wie es z.B. das hypothetische Verfahren ausmacht, sondern zugleich ein Modell auf der Basis einer Entwicklungsidee, welche allerdings nichts anderes entwickelt, als ihre Idee selbst. Sie endet daher in einem Triebdualismus, der tats�chlich die logischen Momente des Narzi�mus umfa�t, aber keine Wirklichkeit der Narzi�ten finden kann. Daher kann Freud am Ende dieser Entwicklung nur eine neue Idee entgegensetzen, n�mlich die Kulturwerte, welche dem Schicksal der bisherigen Ideengeschichte entgegengestellt wird. Freud macht nun genau das gedanklich, was er in dem Leben seiner Gegenst�nde wirklich vermutet: Er gibt ihnen einen �u�eren Zweck, eine ihnen �u�erliche Idee, welche den Untergang der ideellen Konflikte - genauso wie den Untergang der wirklichen Konflikte - verhindern soll.
Die Konsequenz dieses Verfahrens ist, da� er auf der so gefundenen Idee affirmativ sich begr�nden mu�, um �berhaupt sich als Theoretiker noch zu setzen und sich nicht dem Untergang seiner eigenen Geister zu beugen. Er gibt daher das Problem seiner Kategorien in die Triebe der Menschen und h�lt sich ihnen als Protagonist des Vern�nftigen und im Dienste der Vernunft arbeitenden Wissenschaftlers entgegen. Die "wissenschaftliche Weltanschauung", die er demzufolge propagiert (vgl. Sch�hlein, S. 177) soll f�r ihn gleicherma�en der Ausweg sein, den er auch den Menschen seiner Theorie zumutet. Als Wissenschaftler bestimmt er sich selbst in seiner Theorie zum allgemeinen Urteil �ber die Verh�ltnisse, die ihm vorausgesetzt sind und kehrt damit sein urspr�ngliches Erkl�rungsinteresse in ein Urteil um, an das sich die Menschen zu wenden haben, deren Schicksal er erkl�ren will (er sieht jetzt z.B. "als letztes Hindernis der analytischen Kur ... den Todestrieb oder Destruktionstrieb, auf dessen unaufl�sbare Wirksamkeit er das Scheitern einiger Behandlungen zur�ckf�hren mu�" - Wyssg S. 98). Seine theoretischen Aussagen, die auch hier sich wiederum mit dem Leben seines Gegenstandes identisch sehen, "integrieren das Individuum, den Dreh- und Angelpunkt der Kulturtheorie, in noch gr��ere, nicht mehr hinterfragbare Zusammenh�nge und haben somit auch Entlastungsfunktion" (Sch�lein, S. 151). Die Freudsche Theorie, die nun ihrer eigenen Idee vom Menschen folgen mu�, entwickelt durch ihr Urteil jenseits ihres Gegenstands einen wesentlich negativen Zug, da sie ja jetzt die Wahrheit in sich getrennt von der Wirklichkeit behauptet. Sie wird somit zur Weltanschauung, zur Wahrheit jenseits der Realit�t. Dies expliziert Freud ausdr�cklich: "Eine auf die Wissenschaft aufgebaute Weltanschauung hat au�er der Betonung der realen Au�enwelt wesentlich negative Z�ge, wie die Bescheidung (!) zur Wahrheit, die Ablehnung der Illusionen" (Freud 1933, S. 608). Hiermit setzt er die Menschen unter seine Wahrheit, die darin besteht, da� sie nur durch seine Weltanschauung sich gegen ihre Illusionen behaupten k�nnen und sich zum Zwecke ihrer Selbstverteidigung die kulturellen Werte aneignen.
b) Das Selbstbehauptungsinteresse der Menschen
Im Interesse der Selbstbehauptung gilt dem Menschen alles Leben als Mittel seines Zwecks, zugleich aber bedarf er eines allgemeinen Zwecks, worin er sich vermitteln kann. Das Allgemeine soll demnach alles einzelne bestimmen, zugleich aber als Mittel jedes einzelnen gelten. Somit sieht jeder einzelne im allgemeinen Zweck die Bestimmung seiner selbst, aber zugleich in sich den Zweck, diese Bestimmung zu seinem Mittel zu haben. Die Idee, die der Narzi�t vom Leben hat, mu� als allgemeiner Zweck gelten, damit er darin das Mittel f�r seine Selbstbehauptung hat, denn nichts ist ihm unm�glicher, als das Mittel f�r seine Zwecke aus sich selbst heraus zu produzieren. Er erlebt die Welt sowohl als Objekt wie als Subjekt seines Lebens, weil er sich als Subjekt der Welt f�r objektiv h�lt.
Diese widerspr�chliche Identit�t von Zweck und Mittel ist f�r den Narzi�ten durch das Interesse gel�st, welches er durchzusetzen bem�ht ist, und er erf�hrt daher die Allgemeinheit seines Interesses eben nicht als seinen allgemeinen Zweck, sondern als das, was sich hinter dem R�cken der in sich reflektierten Einzelinteressen als Gesamtinteresse durchsetzt: Die wechselseitige Vernichtung der Selbsts�chtigen.
In der Kultur der Narzi�ten setzt sich der einzelne positiv durch, indem er den andern vernichtet und er erf�hrt die Allgemeinheit der Vernichtung als ein Resultat, das sich allgemein seiner Einzelheit als objektive Bedrohung entgegensetzt. Er kann in seinem Leben allgemein daher auch nur den Untergang seiner selbst erleben, da ihm nichts als Produkt seiner selbst, sondern als ihm fremdes Geschehen begegnet, das seine Lebensangst ausmacht. Der Narzi�t kann sich nur einzeln den Momenten seines Lebens gegen�ber �ffnen, weil er allgemein um seinen Schutz und seine Abgrenzung bem�ht sein mu�. Er zerflie�t zwar in der Beziehung auf alles und verliert sich selbst, wenn er liebt, aber er trennt sich von allem genauso unbestimmt durch die Abgrenzung in seinem Ha�. Da ihm sein Ha� dadurch zur Allgemeinheit wird, da� er ihn zugleich zum Schutz vor der allgemeinen Vernichtung hat, erf�hrt er seine Objektivit�t �berhaupt nur im Ha�, der zu seinem allgemeinsten Bezug wird und die partikularen Momente seiner Liebe �berdauert.
Da er hierdurch sich nur momenthaft erf�hrt und allgemein seine Bedrohtheit erlebt, mu� er sich selbst als unvollkommen verwirklicht ansehen. Was ihn ausmacht, kann nicht allgemein wirklich sein, und die Mangelhaftigkeit dieses Lebens mu� dem allgemeinen Zweck der Idee seiner selbst gegen�ber als nur unvollst�ndiger Ausdruck gelten. Der Narzi�t ist damit der wirkliche Idealist, der von den Idealen lebt, die er aus der Partikularit�t seiner Selbsterfahrung gewinnt, deren Verwirklichung ihm aber nur in Form des Protests gegen eine Welt gilt, die sich diesem Ideal nicht zu beugen vermag.
c) Die Idealisierung des Selbst
Das Selbsbewu�tsein, welches Freud in seinem identit�tspsychologischen Gesichtspunkt auszudr�cken und zu affirmieren gewillt ist, ist die Idee des Menschen von seinen Verh�ltnissen, in welchen er die Vern�nftigkeit des noch nicht Erreichten in der Mangelhaftigkeit seiner einzelnen Wirklichkeit zu entwickeln versucht. Es geht hierbei um die Vernunft des absoluten Menschseins gegen�ber der Mangelhaftigkeit der Exemplare von der Kategorie Mensch. Was den Menschen ausmacht, ist das Leben, in welchem er sich selbst verwirklichen soll, ohne da� seine Wirklichkeit hierauf bereits bezogen verstanden wird.
"Der Mensch wird gleich selbst gesetzt. Das Selbst ist aber der abstrakt gefa�te und durch Abstraktion erzeugte Mensch. Der Mensch ist selbstisch. Sein Auge, sein Ohr usw. ist selbstisch; jede seiner Wesenskr�fte hat in ihm die Eigenschaft der Selbstigkeit. Aber deswegen ist es nun ganz falsch zu sagen: Das Selbstbewu�tsein hat Aug, Ohr, Wesenskraft. Das Selbstbewu�tsein ist vielmehr eine Qualit�t der menschlichen Natur, des menschlichen Auges usw., nicht die menschliche Natur ist eine Qualit�t des Selbstbewu�tseins. Das f�r sich abstrahierte und fixierte Selbst ist der Mensch als abstrakter Egoist, der in seiner reinen Abstraktion zum Denken erhobene Egoismus." (ebd., S. 575)
Die Vern�nftigkeit der Freudschen "wissenschaftlichen Weltanschauung" ist nichts anderes, als die Verk�rperung dieser Abstraktion. Sie ist als Begr�ndung sowohl im Narzi�mus bereits impliziert und expliziert sich in der Auffassung seiner eigenen T�tigkeit. Indem Freud seinen urspr�nglichen Gesichtspunkt, der auf dem Begriff der Natur des Menschen beruhte, aufgeben mu�te, hat er seine Theorie jetzt auf dem Begriff der Vern�nftigkeit errichtet, welche sich gerade allem nat�rlichen Sein entgegensetzt. Aus seiner urspr�nglichen Abstraktion hat sich eine ihr gegenteilige ergeben, die ihren Ursprung zur �u�eren Bedingung ihres Erkl�rungsinteresses hat.
Freuds Psychologie ist zu einer Theorie der Massenpsyche geworden, welche das Schicksal der Masse darzustellen hat, um ihm die Vernunft der Entwicklung, der die Masse zu widersprechen bestrebt ist, entgegenzuhalten. Aus dem naturwissenschaftlichen Aufkl�rer ist der Aufkl�rer der Vernunft geworden und es ist dies, was er in seiner Intention durchh�lt bis zuletzt. Als Vertreter der Wahrheit jenseits der Wirklichkeit kann er sich nur in den Pessimismus der Vernunft isolieren. Sein Interesse steckt hierbei weiterhin im "Anspruch der Aufkl�rung: Verzicht auf Illusionen und rationale Gestaltung der sozialen Wirklichkeit." (Sch�lein, S. 220) Seine Theorie, die aber jetzt zwei Abstraktionen zu ihrer Grundlage hat, welche sich antagonistisch gegen�berstehen (Trieb und Vernunft), mu� zwischen ihren Aspekten (Lebensdrang und Lebensschicksal) sich entweder aufheben oder dort vers�hnen, wo sie nichts mehr mit ihrer Abstraktheit zu tun haben mu�: In ihrem Gegenstand. Freud gibt daher das Problem in den Menschen selbst zur�ck, in welchem er es l�sen wollte und behauptet ihn in einer Lebensstruktur, in welcher es allein um die Erhaltung seiner selbst geht, damit sich die Selbstzerst�rung der Freudschen Abstraktionen nicht geltend machen mu�. Der gedankliche Zweck der Strukturtheorie, die dies ausf�hrt, ist damit das Prinzip der Selbsterhaltung.
3. Die Psyche als Prinzip der Selbsterhaltung
In der Strukturtheorie ist die Theorie und das menschliche Leben unmittelbar eins, daher die Erkenntnis dessen auf die reine Darstellung seiner Konflikte reduziert. In der strukturellen Erfassung der Probleme verk�rpert sich ein Denken, welches in dem Zusammenhang analytischer Abstrakta zugleich den wirklichen und notwendigen Zusammenhang behauptet. Das zirkelhafte Denken des identit�tspsychologischen Gesichtspunktes hat sich in eine Selbstbeschr�nkung des wissenschaftlichen Denkens �berhaupt aufgel�st, in welchem das Abstraktum (wie z.B. Es, Ich und �berich) zugleich als Erkl�rung des Wirklichen, damit aber als Erkl�rung einer unab�nderlichen Wirklichkeit, identisch gesetzt wird. Es hat hierbei nur das Rationale, das analytisch und abstrakt Vermittelte zu seinem Gegenstand, in dessen Interesse es sich gegen alles Irrationale, in seiner Konflikthaftigkeit scheinbar Unl�sbare wendet und dieses an die Rationalit�t der eigenen Abstraktion anpassen will. Das Freudsche Denken ist hierbei seiner eigenen Kulturtheorie, welche er noch als Gegenstand seiner Theorie hatte, in der Weise identisch geworden, da� er sich selbst als kulturell Schaffender versteht. Indem er sich hier mit seinem urspr�nglichen Objekt identifiziert, subjektiv also das in sich sieht, was er objektiv abgeleitet hatte, kann sein Denken nur bem�ht sein, alles, was seinen Gegenstand ausgemacht hatte, auf dieselbe Stufe von Subjektivit�t zu heben, in welcher er sich versteht. Seine "wissenschaftliche Weltanschauung" hat sich in seiner Denkweise unmittelbar dadurch durchgesetzt, da� er die Inhalte aller Irrationalit�t und Leidenschaftlichkeit von Menschen bereits derart, wie er ihre Probleme erfa�t, mit dem Ziel identifiziert hat, das er der menschlichen Kultur �berhaupt und seiner wissenschaftlichen T�tigkeit im besonderen gibt. Er findet in den einzelnen Problemen das, was das �berich ausmacht, was das Es und was das Ich ausmacht, und ist bem�ht, das, was ihm der Zusammenhang dieser Begriffe gilt, an den Einzelnen heranzutragen, der in seinen Beziehungen zwischen dem, was Freud Es, Ich und �berich nennt, seine Schwierigkeiten hat. Freud kann somit die Konflikte nur in der Weise gelten lassen, wie in ihnen seine Kategorien ablaufen und ist hiermit nicht mehr Forscher, der mit Hilfe von Begriffen sich bestimmte Konflikte verst�ndlich macht, sondern Lebenspraktiker, der das Unverst�ndliche in die Form des Verst�ndlichen zu meistern versteht, ohne es aufheben zu wollen. Seine praktische Arbeit ist daher ganz von seinem Psychologismus bestimmt, in welchem er die wirklichen und spontanen Konflikte in die ihm naturhaft geltende Bestimmung des Individuums verzaubert. Die Menschen gelten ihm wie Dinge von Abstraktionen, und was er tut, ist, da� er seine Kategorien vermenschlicht und damit die Menschen in seine Kategorien verdinglicht. "Sobald die in Wahrheit den Einzelspontaneit�ten entr�ckten, zwischen abstrakten Subjekten anh�ngigen Prozesse aus der Seele erkl�rt werden, vermenschlicht man tr�stlich das Verdinglichte." (Adorno, S. 22) Das Freudsche Denken ist in sich so entfremdet, wie er seinen Gegenstand, die Psyche, nur in der Form der Entfremdung zu fassen versteht. Indem seine, Psychologie in den Abstraktionen selbst den Zusammenhang des Lebens vermutet, ist er als abstrakter Denker identisch mit dem Zusammenhang, den seine Abstraktionen in der Welt seines Gegenstands bewirken. Diese Identit�t macht die Psychoanalyse �berhaupt zum psychologischen Gebrauchswissen, das Urteile in Form ihrer Begriffe zum Vorteil des Kenners zur Verf�gung stellt. "Der Kultus der Psychologie, die man der Menschheit aufschwatzt und der unterdessen in Amerika aus Freud ein Volksnahrungsmittel bereitet hat, ist das Komplement der Entmenschlichung, die Illusion der Ohnm�chtigen, ihr Schicksal hinge von ihrer Beschaffenheit ab. Ironisch genug verwandelt eben dabei die Wissenschaft, in der sie sich selbst als Subjekt zu begegnen hoffen, deren eigene Gestalt nach sie nochmals in Objekte im Auftrage einer Gesamtverfassung, die keine Schlupfl�cher mehr duldet, in denen eine nicht gesellschaftlich pr�parierte, irgend unabh�ngige Subjektivit�t sich verstecken k�nnte." (ebd.. S. 20)
Der Mensch, den Freud in einem strukturpsychologischen Gesichtspunkt wahrnimmt, ist ein Einzelwesen, das sich sowohl gegen eine "mit Gefahren drohende Au�enwelt", wie auch gegen seine "allzu anspruchsvolle Innenwelt" zu verteidigen hat. Es soll im Zusammenhang seiner Person oder in seiner Struktur als Person die Gefahren meistern, indem es ihre Antagonismen aufeinander zu beziehen und zu vers�hnen wei�. Es besteht aus einem Ich, das "an zwei Fronten" k�mpfen mu� und dessen �berleben davon abh�ngt, wie es sich gegen alle Bewegungen, welche sich um es herum abspielen, zu behaupten versteht. Es folgt als in sich abgeschlossenes Individuum dem Identit�tsprinzip und ist zugleich nur als wahrnehmendes Individuum zu seiner Identit�t gezwungen. Die Selbstwahrnehmungen und die Wahrnehmungen der Au�enwelt sind zu Gefahren geworden, welche die Menschen durch eine je einzelne Struktur in sich zu vers�hnen haben und in sich die Organisation errichten, welche alle im menschlichen Leben vorkommenden Antagonismen zwischen ihren Trieben und ihren Kulturleistungen in ihnen selbst aufbewahren und zum individuellen Bew�ltigungsproze�, zum je einzelnen psychologischen Schicksal werden lassen. Sie k�mpfen um ihrer selbst willen, um die Erhaltung ihrer selbst innerhalb von Kr�ften, �ber die sie niemals selbst Herr werden k�nnen. Alle Konflikte sind in ihnen psychologisch und von allen gesellschaftlichen Akten unabh�ngig; sie reproduzieren sich im Leben der Menschen, ohne f�r das Leben des einzelnen zu einem andern als zu einem psychologischen Problem werden zu k�nnen. Der einzelne ist das psychologische Substrat einer Gesellschaft, die auch nur die Ansammlung der psychischen Substrate sein d�rfte. Ihr eigenes psychologisches "Kr�ftespiel" wird als das naturnotwendige Verh�ltnis der Menschen zementiert, die in der �berwindung ihrer Gefahren zugleich immer nur die zeitliche Beruhigung ewiger Gefahren zu verstehen haben. Sie sind Monaden im Ungl�ck einer Widerspr�chlichkeit, die auch in ihrer Gesellschaft als absolutes Prinzip zu bestehen hat.
Ihre vereinzelte Struktur soll ihrer Gesellschaft dabei entsprechen, zugleich aber ist eine Gesellschaft als ihnen �u�erliches Problem, als Gefahr, vorausgesetzt, in deren absoluten Gegensatz sich das einzelne konstituiert. "Das vereinzelte Individuum, das reine Subjekt der Selbsterhaltung, verk�rpert im absoluten Gegensatz zur Gesellschaft deren innerstes Prinzip. Woraus sie sich zusammensetzt, was in ihm aufeinanderprallt, seine 'Eigenschaften', sind allemal zugleich Momente der gesellschaftlichen Totalit�t. Monade ist es in dem strengen Sinn, da� das Ganze mit seinen Widerspr�chen vorstellt, ohne doch je dabei des Ganzen bewu�t zu sein. Aber in der Gestalt seiner Widerspr�che kommuniziert es nicht stets und durchg�ngig mit dem Ganzen, es r�hrt nicht unmittelbar von dessen Erfahrung her. Die Gesellschaft hat ihm die Vereinzelung aufgepr�gt und diese hat als ein gesellschaftliches Verh�ltnis teil an seinem Schicksal. 'Psychodynamik' ist die Reproduktion gesellschaftlicher Konflikte im Individuum, aber nicht derart, da� es die aktuellen gesellschaftlichen Spannungen blo� abbildete. Sondern es entwickelt auch, indem es als ein von der Gesellschaft abgedichtetes, abgespaltenes existiert, nochmals die Pathogenese einer gesellschaftlichen Totalit�t aus sich heraus, �ber der selber der Fluch der Vereinzelung waltet." (Adorno, S. 21)
Der Widerspruch, in welchem Freud das einzelne Subjekt sieht, n�mlich als Verk�rperung einer psychischen Gesellschaft und zugleich als ein von ihr getrenntes Einzelwesen, stellt eine Trennung von den gesellschaftlichen Akten dar, in welchen der einzelne besteht, und die er zugleich nur als �u�ere Bedrohung auffassen kann. Der Psychologismus der Strukturtheorie gibt ihm diese Bedrohung zugleich als ewige Wahrheit, wie auch als Phrase, da� es auf den einzelnen Menschen ank�me, sich in dieser Welt zu behaupten. "Die Trennung der gesellschaftlichen Akte, in denen das Leben der Menschen sich reproduziert, von ihnen selber, verhindert sie daran, das Getriebe zu durchschauen und �berantwortet sie der Phrase, es k�me alles blo� auf den Menschen an, die kaum zuvor im gleichen Umfang komsumiert worden ist wie zur Zeit des Flie�bands. Da� die gesellschaftlichen Tendenzen sich �ber den K�pfen der Menschen durchsetzen, da� sie jene Tendenzen nicht als ihre eigenen wissen, macht den gesellschaftlichen Schleier aus. Zumal jene, deren Arbeit sie und das Ganze am Leben erh�lt und deren Leben doch von dem Ganzen undurchsichtig abh�ngt, verm�gen nicht zu erkennen, da� die Gesellschaft sowohl ihr Inbegriff wie ihr Gegenteil ist. Die Undurchsichtigkeit der entfremdeten Objektivit�t wirft die Subjekte auf ihr beschr�nktes Selbst zur�ck und spiegelt ihnen dessen abgespaltenes F�r-Sich-Sein, das monadologische Subjekt und dessen Psychologie als das Wesentliche vor." (Adorno, S. 20)
Indem sich Freud in seinem Denken vollst�ndig mit seinen Begriffen identifiziert, sein Denken selbst durch das, was es zum Gegenstand hat, n�mlich das Triebleben, begr�ndet sieht, ist es in den Zirkel getreten, sich aus dem heraus zu begr�nden, was es zum Gegenstand hat. Indem Freud den einzelnen und seine Kultur begreifen will, hat er sich schon durch das begriffen, was den zu begreifenden Inhalt seines Gegenstands ausmacht. Er selbst ist Resultat der Triebverdr�ngung, aus welcher heraus er diese als notwendig behauptet. Seine Wissenschaft n�mlich ist sublimierter Trieb, weil Wissenschaftliches �berhaupt Triebsublimation ist und als sublimierter Trieb begr�ndet er die Sublimation der Triebe als notwendig. Das ist der letzte und absolute Widerspruch, in welchem die Theorie endet, der Widerspruch der Identit�t Freuds selbst. Er ist als Resultat seiner Erkl�rung Erkl�render und hierdurch total und absolut. Seine in den einzelnen Gesichtspunkten verschieden dargestellte Identit�t als Denker hat sich somit zu dem Widerspruch seiner Identit�t �berhaupt entwickelt, in welcher er das vollzieht, was ihm von dem Grund seines Denkens selbst entfremdet: Sein Produkt, seine Theorie, tritt ihm als Bedingung seiner eigenen Existenz fremd gegen�ber, begegnet ihm als das, was ihn begr�ndet, wo er zuvor Begr�nder dieser Theorie gewesen war. Und indem er sein Denken darin entfremdet hat, kann er auch nur den entfremdeten Menschen affirmieren in den Abstraktionen, die seine Selbstentfremdung ausmachen. Er sieht die Menschen in der ihnen eigenen Gesellschaft als jene, die sich dem ihnen Fremden anpassen und in der Selbsterhaltung ihre Selbstentfremdung "bis zum Trugbild der Gleichheit dessen treiben, was sie f�r sich und was sie an sich sind." (ebd., S. 32). Ihre einzelne und partikulare Form, in welcher sie ihre Entfremdung erfahren, gilt ihnen in ihrer Selbstentfremdung als Gewinn. "Der Triumph des Ichs ist einer der Verblendung durchs Partikulare" (ebd., S. 22). Indem der Mensch sich in seiner psychischen Struktur versteht oder sich an diese angleicht, triumphiert er �ber die Verh�ltnisse, die er erzeugt; es ist aber ein Triumph gegen den Erzeuger selbst, eine Verblendung �ber die eigene T�tigkeit und dem ihr ver�u�erten Willen.
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Fußnoten:
(9) Die Möglichkeit, das Konstanzprinzip gegenüber den bestehenden Trieben als ein Prinzip der Senkung eines Erregungsniveaus anzusehen, hatte freilich auch die Möglichkeit beinhaltet, es als einen Trieb anzusehen, wie es sich im Todestrieb bei Freud ausdrückt. Der Unterschied liegt allein darin, daß das Prinzip ein Erklärungsmodell ausmacht, mit welchem man einen Gegenstand - sozusagen von außen her - untersucht, der Trieb dagegen als Inhalt des Gegenstands selbst gesagt wird. Es zeigt sich, indem Freud das Lustprinzip zum Trieb gemacht hatte, daß er sein Denken zu einer Art Wesenslogik entwickelt hatte, welches seine naturwissenschaftliche Anschaulichkeit zunehmend verliert.
(10) Freud war sich über den Umfang der Änderung seiner Theorie durch die Einführung des Todestriebs genauso bewußt, wie ihm klar war, daß er ihn aus rein logischen Gründen einführen mußte. Hierüber schreibt er: "Der Todestrieb ist mir kein Herzensbedürfnis, er erscheint nur als unvermeidliche Annahme aus biologischen wie psychologischen Gründen. Davon leitet sich dann das übrige ab." (S. Freud und 0. Pfister, Briefe 1909-1919, 1963, S. 44).
(11) Freud hatte die Identität von Selbsterhaltungstrieb und Todestrieb selbst kritisiert: "Wir waren bereit, auch die angeblichen Selbsterhaltungstriebe des Ichs zu den Todestrieben zu rechnen, was wir seither berichtigend zurückgenommen haben." (Freud 1920, S. 263)