Reaktionärer Marxismus

Die Menschen machen ihre eigene Geschichte, aber sie machen sie nicht aus freien Stücken, nicht unter selbstgewählten, sondern unter unmittelbar vorgefundenen, gegebenen und überlieferten Umständen. Die Tradition der toten Geschlechter lastet wie ein Alp auf den Gehirnen der Lebenden. Und wenn sie eben damit beschäftigt scheinen, sich und die Dinge umzuwälzen, noch nicht Dagewesenes zu schaffen, gerade in solchen Epochen revolutionärer Krise beschwören sie ängstlich die Geister der Vergangenheit zu ihrem Dienste herauf, entlehnen ihnen Namen, Schlachtparole, Kostüm, um in dieser altehrwürdigen Verkleidung und mit dieser erborgten Sprache die neuen Weltgeschichtsszene aufzuführen. (Karl Marx, MEW 8, S. 115 ff)

Die Sinnlichkeit (siehe Feuerbach) muß die Basis aller Wissenschaft sein. Nur, wenn sie von ihr, in der doppelten Gestalt sowohl des sinnlichen Bewußtseins als des sinnlichen Bedürfnisses, ausgeht - also nur wenn die Wissenschaft von der Natur ausgeht -, ist sie wirkliche Wissenschaft. Damit der Mensch zum Gegenstand des sinnlichen Bewußtseins und das Bedürfnis des Menschen als Menschen zum Bedürfnis werde, dazu ist die ganze Geschichte die Vorbereitungs- Entwicklungsgeschichte. Die Geschichte selbst ist ein wirklicher Teil der Naturgeschichte, des Werdens der Natur zum Menschen. (Karl Marx in Marx-Engels-Werke Bd.40, S. 542f)

Ohne die wirklichen Bewegungen und Erzeugnisse des Lebens wäre Geschichte ein bloß zirkuläres sich Verändern, ewige Wiederkunft vergangener Erkenntnisse und Tätigkeiten (siehe auch Arbeit als bloßes Leiden), Reproduktion alter Verhältnisse in neuen Moden einer schlechte Unendlichkeit. Es bliebe vom reaktionäres Bewusstein der büergerlichen Subjekte kaum unterschieden und ist vor allem wie dieses ein zirkuläres Bewusstsein, das seine Urteile aus den Gewohnheiten vergangener Verhältnisse bezieht um sich den gegenwärtigen Auseinandersetzungen in ihrer Masse zu entziehen sich als rein quantitativen Einwand zu überstellen, und sich als politischen Willen der Reaktion anzudienen. Da geht es dann um die Entwirklichung der Konflikte, um die Gewalt ihrer Befriedung, um eine politische Autorität (siehe hierzu auch autoritärer Charakter) durch prominente Meinungsbildungen und einem dem entsprechenden Populismus in ihrer Repräsentation.

Marxismus formuliert sich als Wissenschaft der menschlichen Emanzipation und ihrer praktischen Anwendung. Reaktionär wird marxistische Dialektik, wo sie phänomenologisch interpretiert wird und von daher in strukturalistischen Begründungen zergeht, den subjektiven Zusammenhang der Wirklichkeit gesellschaftlicher Subjekte verobjektiviert (siehe objektive Subjektivität). Wo sie die herrschenden Strukturen einfach nur im Dualismus natürlicher und politischer Inhalte auflösen will (siehe z.B. die Redewendung vom Widerspruch des Tauschwerts und seinem Gebrauchswert), da entwickeln sich ihre Erklärungen zum Hinterhalt zum Instrumentarium einer mehr oder weniger deutlich vertieften Selbstentfremdung des Denkens durch Anpassung an die substanzlos gemachten Sachgewalten des Kapitalismus (siehe Aufklärung). Wo Wissenschaft ihr emanzipatorisches Interesse (siehe kritische Theorie) selbst in einer phänomenologischen Logik verzaubert und der Warenfetischismus psychologisch wie eine allgemeine psychische Eigenschaft eines fehlgeleiteten (fetischisierten) Denkens abgewirtschaftet wird (siehe auch Falschheit).

Wo sich im akademische Kostüm das Interesse der Selbstveredelung einer verbürgten, einer bürgerlich zugerichteten Wissenschaft überlässt (siehe bürgerliche Wissenschaft) und sich den Phänomenen privater Formationen oder Institutionen, den Formbestimmungen privatisierter Eigentümlichkeiten überantwortet, wird sie selbst zum Lifestyle einer objektiv wirksamen Gewalt der Überwältigung bürgerlicher Problemstellungen (siehe hierzu auch Systemtheorie), die ihre Subjektivität und damit such ihre wahren Subjekte vollends aufgegeben hat. Und damit verschwinden auch die Begriffe, die den Unterschied machen und begründen (siehe z.B. Geld als eine Darstellung der Preise bzw. der Werte, oder auch Geld als Zahlungsmittel und Geld als Kaufmittel). Der Fehler tritt dann als bloßes Rechtsproblem auf: Als Parole einer Verteilungsungerechtigkeit betreibt sie die Forderung nach einem verteilungsgerechten Geldbesitz, der mit einer bodenlosen Absicht der gemeinen Versöhnung von seiner Erzeugung ablenkt. Damit befasst sich schließlich auch die politische Ökonomie der bürgerlichen Wissenschaften, um die materielle und kulturelle Ausbeutung der Menschen durch die sachlichen Gewalten einer weltweiten Produktion und Konsumtion zu entwirklichen (siehe z.B. Tittytainment).

Wo hierdurch gesellschaftliche Wirklichkeit mit der Existenzverwertung durch versachlichte Beziehungen austauschbar wird, scheint die Reaktion auf diese Verhältnisse selbst eine Aktion der Menschen zu sein, als ihre unmittelbar gesellschaftliche Tätigkeit, als unmittelbarer Wert ihrer Arbeit im Austausch ihrer Produkte. Darin erscheinen die Menschen selbst mit dem Wert ihrer Sache unmittelbar identisch (siehe auch Personifikation), der Warentausch selbst als Ausdruck wie Form ihrer Wirklichkeit (siehe hierzu Gebrauchswert).

Doch durch den Warentausch, durch die Teilung der Arbeit zwischen Erzeuger und Konsument, ist und bleibt die Zirkulation der Produkte von ihrer Produktion getrennt. Die sachlichen Verhältnisse der Personen erscheinen nicht als unmittelbar gesellschaftliche Verhältnisse der Personen in ihren Arbeiten selbst, sondern vielmehr als sachliche Verhältnisse der Personen und gesellschaftliche Verhältnisse der Sachen. (MEW 23, S. 86). Die Beziehung von Aktion und Reaktion erscheint im Tausch von Waren vordergründig als bloße Wechselwirkung ihrer Äquivalente (siehe Äquvalentform), darin also unendlich beliebig bestimmt zu sein, jede Aktion als Reaktion und jeder Reaktion als Aktion - Alles in Allem als eine verselbständigte Form des unmittelbaren Daseins der Menschen (siehe Warenfetischismus). Doch im Warentausch verhalten sich die Waren je nach ihrer gesellschaftlichen Funktion ihrer Geldform zwischen Einkauf und Verkauf als unmittelbare Position ihrer Wertschätzung (siehe auch Giralgeldschöpfung) und Wertrealisierung - einerseits als Maßstab der Preise und andererseits als Verwirklichung ihrer Wertform als Geld als Maß der Werte.

Reaktionär ist die Täuschung durch die Form oder Formalität, die eine Vertauschung von Inhalten und Zuordnungen zu Gunsten eines ihnen äußerlichen und also fremden Zwecks bewirkt. Wo gesellschaftliche Wirklichkeit mit der Wirklichkeit von Sachen austauschbar wird (siehe Positivismus), wo aus einer versachlichten Vernunft einer Nützlichkeit eine notwendige Struktur der Verhältnisse (siehe hierzu Strukturalismus) als quasi natürliche Nützlichkeit der vergesellschafteten Sachen abgezielt wird, da wird die Entfremdung des Menschen von seiner Gesellschaft zum politischen Prinzip einer abgehobenen politischen Identität, die sich ihre konkrete Auseinandersetzung mit der Zeitgeschichte von selbst schon verbietet.

Also zurück auf LOS: Durch den gesellschaftlichen Charakter, dem Doppelcharakter des schlichten Warenkörpers eines jedweden Gebrauchswerts (siehe hierzu Warentausch) wird aus einer ursprünglich menschlichen Beziehung zu den Produkten der Arbeit allein schon durch die Austauschbarkeit ihrer Produkte eine politisch Identität beschafft wiewohl der Gebrauchswert nach vor als die natürliche Erscheinungsform des Werts (siehe Warenfetischismus) und der damit begründeten Lebensverhältnisse der Menschen verabsolutiert ist (siehe z.B. auch Leninismus). Da wird die Reaktion auf diese Verhältnisse selbst in die Ideologie einer revolutionären Tat verkehrt (siehe auch Revolution) und also in ihrem Zweck getäuscht, zu einer allmächtig illusionierten Forderung nach ener fantastischen Verteilungsgerechtigkeit, zu einer unmittelbar so persönlichen wie gesellschaftliche Tätigkeit von weiterhin privat reflektierten Personen.

Die verdinglichten Verhältnisse der Personen erscheinen dann allerdings durch solche Selbsttäuschungen nicht mehr als unmittelbar gesellschaftliche Verhältnisse der Personen in ihren Arbeiten selbst, sondern vielmehr als sachliche Verhältnisse der Personen und gesellschaftliche Verhältnisse der Sachen (MEW 23, S. 86). Kurzum: Die Monaden burgherrlicher Geborgenheit (siehe auch Heile Welt) werden zu politischen Subjekten einer antikapitalistischen Identität (siehe politische Identität), die in ihrem politischen Nominalismus ihre wahre Selbstgerechtigkeit zu vermitteln und zu vollstrecken versteht (siehe auch Bücherverbrennung).

Reaktionär ist eine verselbständigte Reaktion, das tautologische Reagieren des Gleichen auf Gleiches (siehe Gleichgültigkeit), das nicht über sich hinaus kommt: der verinnerlichte Konsumismus (siehe z.B. Tittytainment), der ewige Kulturkonsument, der in den Gewohnheiten seiner Lebenswelt sich unendlich wiederfindet und daher in seiner endlosen Selbstbezogenheit auch nur auf sich zurückkommen kann (siehe hierzu auch Spießbürger). Reaktionäre Dialektik ist die Dialektik einer endlosen Selbstzbezogenheit, die sich selbst zum Material für sich macht, weil sie außer sich nichts sein kann.

Die soziale Macht, d.h. die vervielfachte Produktionskraft, die durch das in der Teilung der Arbeit bedingte Zusammenwirken der verschiedenen Individuen entsteht, erscheint diesen Individuen, weil das Zusammenwirken selbst nicht freiwillig, sondern naturwüchsig ist, nicht als ihre eigne, vereinte Macht, sondern als eine fremde, außer ihnen stehende Gewalt, von der sie nicht wissen woher und wohin, die sie also nicht mehr beherrschen können, die im Gegenteil nun eine eigentümliche, vom Wollen und Laufen der Menschen unabhängige, ja dies Wollen und Laufen erst dirigierende Reihenfolge von Phasen und Entwicklungsstufen durchläuft. (MEW 3, Seite 34*f)

Karl Marx hatte sein Erkenntnisinteresse aus einer weltgeschichtlichen Position begründet, die mit der Überwindung der idealistischen Hegel'schen Spekulation - und somit auch dem allgemeinen Verhalten der Interpretationen der Philosophie überhaupt - als historischer Materialismus zu verstehen ist. Darin war die Entwicklung der menschlichen Naturmacht als Geschichte der Entwicklung ihrer Produktivkraft und deren Teilung, die Teilung der Arbeit zwischen ihren Bedürfnissen und ihren gesellschaftlichen Werkzeugen, die Grundlage der geschichtlichen Verwirklichung, der Materialisierung der menschlichen Gesellschaften. Diese wurde nicht von irgendwelchen Subjekten der Geschichte vorangetrieben, sondern vom konkreten Zusammenwirken der verschiedenen Individuen (Marx). Solange und soweit die Individuen nicht in ihrer Gesellschaft und diese nicht in ihnen verwirklicht ist, besteht deren Geschichte im Durchsatz einer Wesensnot, worin eine das eigentümliche, vom Wollen und Laufen der Menschen unabhängige, ja dies Wollen und Laufen erst dirigierende Reihenfolge von Phasen und Entwicklungsstufen durchläuft (MEW 3, Seite 34 f). Demnach kann es kein geschichtliches Subjekt jenseits ihrer wirklichen Verhältnisse geben. Es müsste selbst ein Wesen der Geschichte sein. Doch die Geschichte selbst macht nichts und auch die Natur baut keine Maschinen, keine Lokomotiven, Eisenbahnen, Telegraphen, Spinnautomaten. (MEW 42, Seite 594)

Von da her wird in der marxistischen politischen Literatur (siehe hierzu vor allem der so genannten Subjektkritik) Faschismus selbst mit Vorliebe wie ein intellektuelles Versagen der Menschen begründet, gerne auch durch Reduktion von ihren Wahrnehmungen auf Begriffe der Individualpsychologie, die sich vornehm aus der Massenpsychologie des Faschismus (siehe Wilhelm Reich) verabschiedet hat. Solche Kritik ist weder wirklich psychologisch, noch wirklich kulturkritisch. Sie ist die Ideologie einer burgherrlichen Elite, die sich wissenschaftlich prominent zu machen sucht, indem sie exixtenzialistische Bestrebungen mit einem phänomenologischen Selbstverständnis vereint, um sich aus dem Sumpf der Sozialwissenschaften hervorzukehren, indem sie deren Inhalte durch den Wolf eines politischen Subjekts dreht. Meist gänzlich unerkannt geht dabei hintergründig immer wieder dessen absoluter Avangardist Martin Heidegger als erneuertes Phänomen antifaschistischer Literatur auf, das faschistische Ideologie selbst durch Genealogie, durch Erzählungen aus den altbekannten Unzeiten mit ihren Unverstand verdoppelt.

Schon in der Ödnis eines linken Literaturkonsums war z.B. von der Kritischen Theorie ein einzigartiges Subjekt erfunden worden, das alles menschliche vertreten soll, ohne dass es wirklieh als Mensch in seinen gegenständlichen Verhältnissen und Beziehungen begriffen sein muss, - das sich losgelöst von diesen und fast autonom trotz aller Gesellschaftlichkeit seiner Existenz verhalten können soll, ohne auch wirklich in seinen gesellschaftlichen Verhältnissen zu leben. Dieses Subjekt sollte allerlei Eigenschaften haben, die im Kopf der Literatur konsumierenden linken Schickeria vor allem deren Sehnsüchte nach einem wirklich gesellschaftlichen Menschsein darstellen und das ersetzen soll, wozu sie selbst nicht in der Lage ist. Ein solchermaßen erfundenes revolutionäres Subjekt beflügelt von daher einen ungeheueren Wust an Selbstveredelungen, die ihre Güte aus der Vorstellung eines geglückten Lebens bezieht. Um so verwunderlicher ist dann allerdings die Abhängigkeit einer solchen Subjektivität von der philosophischen Raffinesse, die ihre Unfähigkeit, sich selbst zu emanzipieren, kaschieren soll. Warum sollte es der Hinführung zu einem richtigen Leben bedürfen, wenn schon das Recht einer moralisierenden Attitüde hierfür hinreicht? Es war und ist eben selbst nur die Reflexion einer sich selbst reflektierenden Linken. Sie sollte eben vor allem ihre Selbstentfremdung im Konsumieren überhaupt reflektieren, um sich durch ihre wohlwollenden Interpretationen selbst unbeschadet zu verstehen. So wurde vor allem die Aufklärung eines unbewussten, eines ausgebeuteten'', eines fetischisierten oder gar eines faschistischen Subjekts (siehe hierzu Subjektkritik) zum Lieblingskind einer selbstverliebten Linken, der die Isolation in ihrem Kollektiv selbst wohlgefällig wurde, weil sie vergessen machen kann, dass es hierbei um hochgestellte Subjekte, nicht aber um wirkliche Individuen in ihrer Klasse und Not, also um die Notwendigkeit ihrer Emanzipation geht. Es geht einem solchen Marxismus also weder um Gesellschaft noch um individualisierte Menschen, die selbst nur im Ensemble seiner gesellschaftlichen Verhältnisse (siehe hierzu 6. Feuerbachthese) für sich und andere wahr sein können, indem sie sich ihrer Selbst als gesellschaftliche Menschen vergewissern, sich gegen ihre verheimlichte Selbstwertigkeit transformieren (siehe hierzu auch Spießbürger).

Marxismus war aus dem Bedürfnis nach einer menschlichen Emanzipation von gesellschaftlicher Entfremdung entstanden und in eine Geschichte katastrophaler Missverständnisse geraten. Er hatte sich als Position gegen die Frühsozialistsen und der Kritik des Monetarismus entwickelt und im Totalitarismus der Staatsbürokratie eines Revolutionären Subjekts im Arbeiter- und Bauernstaat geendet (siehe Diktatur des Proletariats). Schon in seinen Anfängen hatte Marx die Probleme gesehen (Alles was ich weiß ist, dass ich kein Marxist bin). Sie haben sich dennoch gegen seine Randglossen zum Programm der deutschen Arbeiterpartei durchgesetzt. Marx wendete sich einerseits gegen den Revisionismus von Ferdinand Lassalle (siehe Arbeiterbewegung), der in seiner Theorie von dem durch den Profit des Kapitals verkürzten Arbeitsertrag eine Verteilungsungerechtigkeit beklagte und andererseits dem klassischen Strukturalismus des Proudhonismus wie er heute noch in der neuen Marxlektüre des M. Heinrich rumgeistert und sich schließlich auch durch den Idealismus der einschlägigen Wertkritik entwickelt und fortbestimmt hatte. Angesichts solcher Früchte haben Marxistinnen und Marxisten ihre eigene Geschichte zunehmend geleugnet, weil sie ihre Selbstgerechtigkeit vor einer Selbstkritik bewahren musten, der sie selbst nicht gewachsen waren.

Reaktionär wurde Marxismus daher dort, wo er sich geschichtslos auf die bloße Vernunft seines Überlebens einstellte, sich auf den Bestand einer positiven Existenz der Gesellschaft, auf ihre bloße Logik und dem Status (siehe hierzu auch Staat) ihres Daseins und also der Reproduktion des Bestehenden (siehe auch Lohnarbeit) reduzierte. Ohne die wirklichen Bewegungen des Lebens (siehe historischer Materialismus) bleibt Geschichte ein bloß zirkuläres sich Verändern, ewige Wiederkunft vergangener Erkenntnisse und Tätigkeiten (siehe auch Arbeit), Reproduktion alter Verhältnisse in neuen Moden: schlechte Unendlichkeit (siehe hierzu auch reaktionäres Bewusstsein).

Ein reaktionäres Bewusstein ist vor allem ein zirkuläres Bewusstsein. Zirkulär ist die Rückkunft eines Resultats in seinen Ursprung, ohne dass sich hierdurch inhaltliche Veränderung, Geschichte verwirklichen könnte. An ihrer Stelle verwirklicht sich eine Umkehrung von Grund und Folge (siehe Verkehrung) seiner Gedanken und betreibt hierdurch eine Verdopplung der Ursprünge (siehe auch Reaktion). Ein auf diese Weise in seinen Ursprung versenktes, ein zirkuläres Bewusstsein erzeugt eine Lähmung des Denkens und entwickelt sein Erkenntnisinteresse an der Macht von Positionen. Reaktionär tritt ein hieraus gebildetes Wissen als Dogma, als moralisierende Reaktion durch einen Verweis auf Pflichtigkeiten einer Form und ihrer Bestimmung auf. Die Behauptung einer Schuldpflichtigkeit wird durch das Dogma einer Theorie begründet, die als Selbstbegründung einer Befriedung sich durch die Auftrennung einer hohen Güte gegen die Niederungen des Unverstandes sich verhält und damit auch als Grundlage einer mächtigen Selbstgerechtigkeit vorgetragen und aufgetragen wird. Dabei verhält sich ein theoretisches Bewusstsein, das seine Wahrheit nur getrennt von den wirklichen Verhältnissen begründen kann, weil es diese nicht für sich wahrhat. Von daher herrscht es als Anmaßung gegen die Wirklichkeit seiner Adressaten, deren praktische Verhältnisse ein praktisches Bewusstsein nötig hätten.

Wer vor allem nur um seinen Selbsterhalt kämpft, wird ohne dieses seine Gesellschaft - so wie sie der Form nach bestimmt ist - auch weiterhin nötig haben, denn er oder sie bemisst den Erfolg dieser Kämpfe alleine an deren politischen Durchsetzungskraft, an der Macht ihrer gegebenen politischen Wirksamkeit in diesen Verhältnissen. Die hat aber keine andere substanzielle Grundlage als die, welche gegeben erscheint, welche die Gegebenheiten politisch formuliert (siehe politischer Nominalismus) und also auch nur politisch bestärken und bewahren kann, was es aber nur als hohen Zweck seiner Intervention abstrakt behauptet (siehe hierzu auch Spießbürger).

Mächtig bleiben aber die Verhältnismäßigkeiten der Reproduktion von Kapital und Arbeit, und die können nur ihren Bestand ausweiten, dessen Aufteilung unter den Menschen (siehe Verteilungsgerechtigkeit), das Verhältnis zwischen dem Wert ihrer Arbeit und ihrem Preis, also lediglich ihre Konkurrenzlage an den gegenwärtig existenziellen Verhältnisse ausgleichen und anpassen, so wie der tägliche Kampf in der Preisbildiung- ob beim Bäcker oder dem Vermieter - als Erneuerung im Verhältnis einer ausgeweiteten Wertmasse (siehe Mehrwert) bei schwindendem Geldwert ausrichten. Sie verlängern die Geschichte ihrer Klassenkämpfe durch den Ausgleich ihrer oszillierenden Preise und entledigen sich von daher den aktuellen quantitativen Notwendigkeiten ihrer Lebensbedingungen, ihrer bestehenden gesellschaftlichen Wirklichkeit so wie sie waren und deshalb auch bleiben.

Die soziale Revolution (...) kann ihre Poesie nicht aus der Vergangenheit schöpfen, sondern nur aus der Zukunft. Sie kann nicht mit sich selbst beginnen, bevor sie allen Aberglauben an die Vergangenheit abgestreift hat. Die früheren Revolutionen bedurften der weltgeschichtlichen Rückerinnerung um sich über ihren eigenen Inhalt zu betäuben. Die Revolution (...) muss die Toten begraben lassen, um bei ihrem eigenen Inhalt anzukommen. (Karl Marx, MEW 8, S. 115 ff)

Nicht die bloße Anwendung von politischer oder militärischer Gewalt kann eine Gesellschaft und ihre Menschen emanzipieren; sie kann nur revolutionäre Subjektivität verteidigen und entwickeln, die sich immer zugleich gesellschaftlich mitteilen und vermitteln können muss, will sie sich auch als wirklich allgemeinen menschlichen Fortschritt beweisen, nicht bloß abgehobene utopische Träumerei sein. Es geht um den Traum einer Existenz, einer Wirklichkeit, der darin sich schon als deren Wahrheit erweisen kann und in ihren Verhältnissen sich auch beweisen lässt.

Nicht die radikale Revolution ist utopischer Traum für Deutschland, nicht die allgemein menschliche Emanzipation, sondern vielmehr die teilweise, die nur politische Revolution, die Revolution, welche die Pfeiler des Hauses stehenläßt. Worauf beruht eine teilweise, eine nur politische Revolution? Darauf, daß ein Teil der bürgerlichen Gesellschaft sich emanzipiert und zur allgemeinen Herrschaft gelangt, darauf, daß eine bestimmte Klasse von ihrer besonderen Situation aus die allgemeine Emanzipation der Gesellschaft unternimmt. Diese Klasse befreit die ganze Gesellschaft, aber nur unter der Voraussetzung, daß die ganze Gesellschaft sich in der Situation dieser Klasse befindet, also z.B. Geld und Bildung besitzt oder beliebig erwerben kann. (MEW 1, Seite 388)

Marxismus war ursprünglich eine kritische Theorie der Emanzipation der Menschen zu Subjekten ihres Lebensreichtums, der durch die Formationen des Kapitals gegen sie mächtig geworden war. Aber es hat die marxistische Theorie im Lauf ihrer Geschichte fundamentale Probleme entwickelt - nicht nur durch den Missbrauch einer leninistischen Staatsdoktrin in einer Parteiendiktatur und auch nicht nur mit der rein monetären Klassentheorie (siehe Klassenkampf) einer sozialdemokratisch gestimmten Arbeiterbewegung (siehe Verteilungsgerechtigkeit), sondern auch durch die realen Entwicklungen des Kapitalismus zu einem weltweiten Verschuldungssystem (siehe Schuldgeldsystem) des fiktiven Kapitals der Finanzindustrie (siehe Feudalkapitalismus) und schließlich auch durch immanente Missverständnisse der Wertformen des Geldes, das über die unproduktive Arbeit des Kapitals hinaus sich zu einer allgemeinen Existenzkrise der Menschheit durch die Existenzverwertung (siehe Existenzwert) der Nationalstaaten fortgebildet hatte (siehe Existenzwert). So schien marxistisches Denken und Begreifen (siehe Historischer Materialismus) schließlich auch an seinen eigenen Ansätzen zu verzweifeln und in einer reaktionären Selbstverständigkeit zu zerfallen, sein Wissen (siehe Bewusstsein) um die Verhältnisse der Gesellschaften der Welt aufzulösen und über den Strukturalismus einer misslichen Wertkritik und ihrer Wendung zur Subjektkritik einer deformierten kritischen Theorie in den abgrundtiefen Opportunismus eines reaktionären Bewusstseins zu zerfallem.

Ein reaktionäres Bewusstein ist vor allem ein zirkuläres Bewusstsein. Zirkulär ist die Rückkunft eines Resultats in seinen Ursprung, ohne dass sich hierdurch inhaltliche Veränderung, Geschichte verwirklichen könnte. An ihrer Stelle verwirklicht sich eine Umkehrung von Grund und Folge (siehe Verkehrung), damit auch ein Verdopplung der Ursprünge (siehe auch Reaktion). Ein zirkuläres Bewusstsein erzeugt eine Lähmung des Wissens und seiner Gewissheiten, will geschichtliche Veränderungen aufhalten, um seine Reaktion durch Nichtigkeiten seiner Allgemeinheiten und Verallgemeinerungen zu verewigen (siehe auch schlechte Unendlichkeit).

Reaktionärer Marxismus beruht auf einer dystopischen Interpretationder Werke von Karl Marx. also einer Interpretation, die Ursprünglichkeit anmutet, um diese als revolutionäres Ziel eines politischen Willens zu verfolgen. Das Prinzip wird am klarsten mit der Negativen Dialektik von Adorno in der Anwendung der marxistischen Theorie zum Warenfetischismus beschrieben: Dieser war von Marx als ein notwendiger Schein des Warentauschs in der Bürgerlichen Gesellschaft ausgeführt, der durch eine gesellschaftlichen Emanzipation gegen die Entfremdungsmacht der allgemeinen Wertfom des Geldes aufgehoben werden muss. Von Adorno wurde sie als Lebensproblem eines falschen Bewusstseins in einem fetischisierten Leben verfasst, das sich durch ein richtiges Leben hiervon abwenden soll, das also auf der Grundlage eines wahren Lebens sich aufheben würde. Dass der Spruch des antitotalitären Adorno Es gibt kein richtiges Leben im falschen absolut totalitär ist, fällt nicht Jedem sofort auf. Aber er und das dami verbundene Denken hat dem Selbstbewusstsein der Bildungsbürgerlichen Elite vor allem zu einer Selbstveredelung verholfen, die in der Diskussion um die Wahrheit des Lebens vor allem eine intellektuelle Selbstgerechtigkeit verfestigte, die sich im krassen Gegensatz zu den Fauerbachthesen von Marx nurmehr philosophischer Argumentation bediente. So konnte diese Schicht sich über die Arbeitswertlehre und Klassentheorie von Marx mit einer allemeinen Larmoyanz über die Beschädigungen des Lebens (Minima Moralia von Adorno) erheben und durch schlichtes Dagegenhalten eines edelmütigen Denkens sich als persönliches Subjekt gegen eine Welt zu behaupten (siehe Selbstbehauptung). Denn deren Niedergang sollte durch die Selbstaufhebungen einer rein objektiven Dialektik des Kapitalismus schon beschlossen sein, die einer subjektiven Kraft der Menschen nur bedarf, um die Entgegnung eines politischen Besusstseins gegen falsches Leben selbst als praktische Wirkung einer heilsamen Selbstverständigung (siehe auch Heilsvorstellung) gegen den Selbstauflösungsprozess des Kapitalismus auszugeben (siehe z.B. marxistische Gruppe). Es genügt solchen Marxisten der Hiweis auf eine endgültige Krise des Kapitalismus die als dessen endgültiger Niedergang final wäre, aus dessen Asche sich wie von selbst die Menschheit durch wahre Menschen (siehe Negative Dialektik) hervorkehren würden (siehe z.B. Wertkritik) sobald sie die Fetische ihres falschen, ihres verdinglichten Selbstbewusstsein abgelegt hätten (siehe hierzu auch Subjektkritik).

Jede Reakton bezieht sich auf vergangene Aktionen und folgt ihren Formbestimmungen, die damit außer Frage stehen. Anstelle ihrer Analyse und hieraus erfolgender Argumentation, aus der sich ein emanzipatorischer Begriff zum Eingriff in die Auseinandersetzungen über die Geschichte seiner Zeit gegen die Bestimmtheit ihrer Form, gegen ihre fremde Kraft, also gegen die Abstraktionskraft seiner Selbstentfremdung positiv begründen könnte, stellt der Reaktionär dem, was ihm in seiner Gegenwart und Klassenlage ihm nicht gut tut oder ihm nicht gut erscheint, ein positives Wesen vergangener Welten und Geschichten entgegen, durch welche das Vergangene als bloßer Fehler (siehe hierzu auch Falschheit) durch eine zukünftige Wahrheit aus den Fiktionen der Gegenwart (siehe hierzu auch Ideologie) überwunden erscheinen soll.

Sein Mythos ist das Ursprüngliche, das Eigentliche ,das Vergessene (siehe hierzu auch Martin Heidegger), das er einfordert, um sich selbst im Wesentlichen als ein historisches Subjekt gegen die Zeiterscheinungen seines Daseins zu behaupten (siehe hierzu auch Dialektischer Materialismus), die somit einen nachgeordneten Stellenwert als bloß Seiendes gegen ihr Sein erfahren (siehe hierzu Determinismus). Unfähig, seine Gegenwart wesenlich zu begreifen - oder begreifen zu wollen - sieht er sich den Ursprüngenihrer Geschichte positiv verpflichtet fühlt (siehe hierzu auch Lebenspflicht), wodurch er mehr oder weniger bewusst seiner Ursprungssehnsucht unterworfen bleibt, die er mit den Girlanden einer heilen Welt ausstattet (siehe hierzu auch Ereignisproduktion).

Reaktionär ist ein Bestreben, das zeitlich und logisch überholte Verhältnisse als Maßstab der Bewertung gegenwärtiger Verhältnisse hernimmt. Im Unterschied zum Konservatismus, der das Bewährte gegen einen (verselbständigten) Fortschrittsglauben zu bewahren sucht, verharrt ein reaktionäres Bewusstsein in der Maske einer Vergangenheit, einem Bewusstsein, das immer wieder der Tradition der toten Geschlechter entspringt und wie ein Alp auf den Gehirnen der Lebenden lastet, unentwegte Bedrängnis gegen notwendige Auseinandersetzung in den Widersprüchen der Gegenwart betreibt. Reaktionäre beschwören ängstlich die Geister der Vergangenheit zu ihrem Dienste herauf, um mit einer erborgten Sprache die neue Weltgeschichtsszene aufzuführen. (Karl Marx, MEW 8, S. 115 ff).

Wo sich Ggenwart aus ihrer Vergangenheit begründet, verdoppelt sie den Mangel ihrer Ungewissheit, den sie damit faktisch als aufgehoben behauptet und kein Wissen über ihre gegenständlichen Verhältnisse mehr nötig hat. Sie totalisiert ihre Geschichtslosigkeit, ihre Lähmung, die sich in einem unentwegt sich selbst begründenden Bewusstsein fixiert, das sich in einem elitären Avantgardismus toter Wahrheiten entfaltet. Die Mühe theoretischer Erkenntnisse durch wissenschaftliche Begründung wird ersetzt durch Literaturkonsum und das Wiederkäuen eines klassisch gewordenen Bewusstseins, das sich nurmehr in logischen Formationen seiner entledigten Wahrheit als bloße Gesinnung zu verewigen sucht.

Reaktionär ist ein Marxismus, der sich nicht aus der Analyse der gegenwärtigen Wirklichkeit und ihrer Geschichte erklärt, sondern sich stattdessen aus dem Dogmatismus eines totalitären Bewusstseins speist, sich aus einer Gesinnung, einer Ideologie, einer Moral oder Handlung begründet, die sich in einer bloßen Abweisung der Gegenwart wahrmachen will, die sie als uneigentliches oder als verblendetes, als falsches Leben versteht. Sie verbleibt in einer schlechten Negation gegen ihre Verhältnisse positioniert (siehe hierzu auch politischer Nominalismus), diie nicht nur rückwärtsgewandt ist, sondern sich selbst mit der Beschreibung ihrer Nichtigkeit unentwegt selbst bestärken muss. T.W.Adorno sieht darin auch ausdrücklich die Notwendigkeit und den Grund seiner negative Dialektik, mit der er den Totalitarismus des Nationalsozialismus überwinden wollte.

Weil Geschichte als Korrelat einheitlicher Theorie, als Konstruierbares nicht das Gute, sondern eben das Grauen ist, so ist Denken in Wahrheit ein negatives Element (Adomo/Horkheimer Dialektik der Aufklärung, S. 201)

Seine Dialektik wendet sich gegen das Grauen einer theoretischen Einheit, einer Theorie, die ihre Wahrheit im Ganzen durch ihre Konsistenz beweisen muss. Sie soll die Güte des richtigen Denkens als Inbegriff einer negativen Wahrheit gegen eine falsche Welt entwickeln, ohne sich hierbei explizit mit dem Material ihrer Gegenwart zu befassen und belasten. Die Brutalität des Fschismus galt ihm schlicht undenkbar. Aber jede Theorie fällt in ihrem Denken auf ihre Bedingtheit zurück, wenn sie diese in keinen wirklichen Zusamenhang bringt und deren Widersprüche erklärt. Solches Denken macht dann getrennt von seinem Gegenstand sich selbst wesentlich, obwohl es eigentlich nur spekulieren kann, im Nebeneinander der Erscheinungen deren Existenzformen für sich belassen muss und in seinen Erkenntnissen zwar subjektiv brillieren kann, dabei aber beliebig in deren Begreifen bleibt, weil sie ihren Begriff schon durch sich selbst vor einer Analyse ihrer Wirklichkeit hat. Negative Dialektik hat daher eine beliebige Gegenwärtigkeit, die in ihrer Geschichtslosigkeit sich zwar wie eine ewige Wahrheit vorkommen und an der Uni sich noch bis heute selbstbewusst geben kann, weil sie sich unentwegt selbst erfüllt, aber von daher nur eine angereicherte Selbstbeziehung, eine hochrangige Selbstverwertung als geistige Selbstveredlung darstellt, die sich die Welt in ihren Gedankenformationen subsumiert. Bevor sie eine Kritik noch erreichen könnte wird sie von daher schneller zum Kult, als es dem Verständnis von Gründen als Auseinandersetzung ihrer Wahrheit möglich wäre.

Abstraktionen bleiben auf diese Weise eben nur Abstraktionen und haben ihren Zusammenhang hinter sich gelassen, ohne ihn begreifen zu müssen. Einmal einfach nur zusammengepackt wird Bewusstsein unnötig, weil der Abstraktion eine moralisierende Position entgegen gehalten wird. Entfremdung wird zu einer Verdinglichung und Fetischismus als fetischisiertes Bewusstsein (so Adorno) zu einem ewigen Konstrukt einer Psychologie, die von sich behauptet, sie ließe sich aus dem marxistischen Begriff des Warenfetischismus ableiten und als Subjektkritik umsetzen lassen. Doch darin ist jeder wirkliche Zusammenhang verschwunden, und ohnmächtiges Denken zur Bestärkung einer wirklichen Ohnmacht funktionalisiert. Denn:

Es ist ... unmöglich, von einer Abstraktion zu dem Gegenteil der Abstraktion zu kommen, wenn ich die Abstraktion nicht aufgebe. Der spekulative Philosoph gibt daher die Abstraktion der Frucht wieder auf, aber er gibt sie auf eine spekulative, mystische Weise auf, nämlich mit dem Schein, als ob er sie nicht aufgebe. (Marx, MEW 2, S. 60)

Indem sich negative Dialektik als unmitelbare Reaktion auf Gegebenheiten, Bedürfnisse oder Willensäußerungen einbringt und dafür sorgen will (siehe auch politischer Wille), dass Widersinnigkeiten des Daseins, funktionelle Störungen, Diskrepanzen in der Erscheinungsweise ihrer Lebensverhältnisse sich durch eine bloß subjektive Veränderung objektiv verbessern lassen würden, schaltet ein solcher Marxismus die subjektiven Widersprüche der Geschichte, die sozialen Widerspüche der Menschen aus. Solcher Marxismus stellt sich zwar gerne als kritischer Strukturalismus vor, beharrt aber inhaltlich auf dem positiven Sinn und Zweck dieser Verhältnisse, auf ihrem Nutzen für die Menschen, die ja immerhin das zum Leben haben können oder müssen, was sie brauchen, was ihnen als Gebrauchswert auf den Märkten der Welt geboten wird und was sie mit ihrem Geldvermögen aus ihren Einnahmen oder Löhnen auch bezahlen oder zumindest darum streiten können. Doch in ihren Klassenkämpfen stellt sich auch nur die Verkehrung des Verhältnisses von gesellschaftlicher Produktion und privater Aneignung in der Form von Lohnarbeit und Kapital dar, wie es im Verhältnis von Geld als Zahlungsmittel und Geld als Kaufmittel bereits angelegt ist (siehe hierzu Monetarismus, Proletariat, Klassenkampf).

Aus dem Verhältnis der entfremdeten Arbeit zum Privateigentum folgt ferner, daß die Emanzipation der Gesellschaft vom Privateigentum etc., von der Knechtschaft, in der politischen Form der Arbeiteremanzipation sich ausspricht, nicht als wenn es sich nur um ihre Emanzipation handelte, sondern weil in ihrer Emanzipation die allgemein menschliche enthalten ist, diese ist aber darin enthalten, weil die ganze menschliche Knechtschaft in dem Verhältnis des Arbeiters zur Produktion involviert ist und alle Knechtschaftsverhältnisse nur Modifikationen und Konsequenzen dieses Verhältnisses sind.“ (MEW 40, S. 521).

Indem ein reaktionärer Marxismus deren Erscheinungen für sich nimmt, isoliert er deren Gründe und gibt sich als Position gegen ein falsches Leben, die daraus eine persönliche Haltung bezieht, die sich personalisierten Mängeln konfrontiert und sich somit einer inhaltlichen Auseinandersetzung über deren Zusammenhänge in ihrer Wirklichkeit und deren Formbestimmung entzieht (siehe hierzu z.B. auch Individualismus und Kolllektivismus).

Und so sollte die politische Haltung sich wieder mal zu einer gereinigten Folgsamkeit für ein richtiges Leben gegen einfalschesLeben entschließen und über eine übermenschliche Bestimmtheit des wahren Lebens zu einer voraussetzungslosen, durch sich selbst schon ausschließlich verstandenen politischen Handlung anleiten.(siehe hierzu auch Rassismus). Weil es hierbei um eine implizite oder auch explizite menschliche Identität geht, werden dann früher oder später selbst schon auch die Mühen einer konkreten Bewusstseinsbildung unnötig. So können sich z.B. auch die Intellektuellen einer identitäre Bewegung mit Leichtigkeit auf Theodor W. Adorno berufen.

Tatsächlich können die Menschen in diesen Verhältnissen nur egoistisch ihre Interessen vertreten. Aber ihr Zusammenhang lässt sich nurmehr in einem fiktiven Gemeinwesen als fiktives Kapital entdecken und sie müssen dafür kämpfen, dass sie ihren Existenzwert überhaupt nur noch im Unheil des Schuldgeldsystems ihrer Gegenwart haben und bezahlen können. Ohne eine Analyse dieser Entwicklung und einer Neubestimmung der Klassenverhältnisse, die auf ein globales Verhältnis der Gläubigerstaaten zu Schuldnerstaaten ausgeweitet worden waren, wurde Kapitalismuskritik zunehmend klassenlos und somit rein moralisch, - und so wurde auch der Antiimperialismus zu einer nationalen Farce in einem reichen Staat. Und darin konnte schließlich auch der Philosoph des deutschen Spießertums, Martin Heidegger, wieder aufgehen.

Die Heideggerschen Existenzialien machen den Menschen selbst zur Persönlichkeit seiner Verwerfungen, zum Objekt seines Daseins, dem er sich auch persönlich nur durch eine Seinsvergessenheit entziehen kann und damit den Bannstrahl seiner erd- und bluthaften Kräfte als Macht der innersten Erregung und weitesten Erschütterung seines Daseins (Martin Heidegger) zu ertragen hat. Die Machtverhältnisse werden damit selbst auf persönliche Konfrontationen reduziert und somit philosophisch wie psychologisch als bloße Gesinnung handhabbar (siehe auch Psychokratie). Was diese Denkweise dem antiautoritären Dogmatismus einer linken Psychologieeiner persönlichen Ohnmacht bedeutete, war schließlich zugleich als Dogmatismus der Macht des Nationalsozialismus gangbar - eben weil Macht und Ohnmacht sich im heideggerschen Denken, im Geraune seiner Begriffe wunderbar in der schlechten Unendlichkeit der Bedeutung seiner Existenzialien totalisieren kann.

Und in dieser Denkweise ließ sich schließlich auch eine Wirklichkeit blanker Gewalt einer höheren Macht jenseits ihrer wirklichen Beziehung zu einer allgemeinen gesellschaftlichen Ohnmacht ableiten. In diesem Sinn hatte schließlich auch Louis Althusser einen so genannten gesellschaftlichen überbau von der Basis des Daseins abgetrennt, der als eine gewaltige ideologische Macht über Kulturund Staat betrieben werde. Damit schien sich mit Heidegger eine marxistische Ideologiekritik zur Subjektkritik eines reaktionären Marxismus vereinen zu können. Und damit eröffneten Beschreibungen und Interpretationen gewalttätiger Ereignisse und Beziehungen ein vielfältiges Material aus Kultur, Staat, und Kirche (siehe Religion), die sich völlig begrifflos als Phänomene des Kapitalismus aufzählen ließen, um sie vor allem personifizieren zu können, sie als das gewalttätige Handeln von Persönlichkeiten der Macht erscheinen zu lassen und veranschaulichen zu können.

Marxistischer Moralismus hatte sich mit der Entwicklung der Theorie vom eigenständigen überbau politisch etabliert. Louis Althusser hatte die politische Macht des Staates durch die repressive Vermittlung seiner Ideologie verdoppelt und totalisiert, die durch ihre Verselbständigung immer eine totale Konfrontation jenseits der Klassenverhältnisse nötig mache. Sie verhalte sich als das politisches Subjekt des Kapitalismus gegen die Menschen als seine politischen Objekte, sodass gegen diese Macht im politischen Kampf gekämpft werden müsse, der politische Kampf gegen dieses Subjekt also selbst schon auch Klassenkampf totalitärer Gegensätze sei - und deshalb natürlich auch den Widerstand totalitär bestimmen muss. Diese Auffassung war in der Studentenbewegung in den 70er und 80er Jahren der wesentliche Begründungszusammenhang im Kampf gegen den kapitalistischen Staat, vor allem nachdem sich die Arbeiterschaft weitgehend gegen sie gestellt hatte.

Marxistischer Moralismus verhält sich auch heute noch im poststrukturalistischen Modus über den Dekonstruktivismus mit der Ableitung einer Gesinnung, die Menschen nicht nur als Objekte ihrer Verhältnisse, sondern auch als Subjekte ihrer Unterwerfung auszeichnet. Es ist die Theorie einer Subjektkritik die im Prinzip die Selbstverschuldung der einzelnen Persönlichkeiten in der Fetischisierung ihres Bewusstseins begründet sieht. Das geht ganz einfach, indem der Fetisch, das Subjekt des Fetischismus (Geld) zur Subjektivität von süchtigen Menschen erklärt wird. Das erklärt sich dann von selbst der Mensch zur objektiven Subjektform einer Gesellschaft, die schon durch ihre persönlichen oder zwischenmenschlichen Beziehungen nichr nur in widersprüchlihen Verhältnissen existieren müssn, sondern selbst schon unmittelbare objektive Träger der Verwertungszwecke sind. deren konkrete Analyse wird unnötig, wenn sich das Bewusstsein selbst wie seine Sache verhält und die Kritik der Personen in ihrem Verblendungszusammenhang schon als Kritik am Kapitalismus begriffen wird. Diese kritische Identität jenseits der wirklichen Lebensverhältnisse unterscheidet sich in nichts vomreaktionären Bewustsein der rechten Existenzialisten (siehe Seinsvergessenheit).

Marxisten konnten damit ihren politischen Willen als „Subjektkritik“ veräußerten, um sich eines begrifflichen Denkens zu entledigen. Und sie setzten sich damit psychologisch von den Normalbürgern ab und traten gerne als Therapeuten für ihren Fetischismus auf. Die Arroganz dieser somit objektiv gewordenen politischen Subjekte hat sich mit Adornos Begriff der Fetischisierung des Bewusstsein unglaublich einfach durchsetzen können, weil damit jede eigene Reflexion überflüssig wurde und „neue Marxlektüre“ völlig hinreichte, um sich über die Niederungen einer widersprüchlichen Welt zu erheben. Von daher halte ich eine intensive und inhaltsreiche Kritik des darauf gründendenreaktionären Marxismus für unabdingbar, soll Marxismus noch Geschichte haben und machen.

Ganz im Widersspruch zu ihrem Anliegen aus der Kritik der Aufklärung wird kritischen Theorie zum Protagostin ihres Gegenteils: Zu einer strukturalisischen Begrifflchekit, die immer schon in der Lage ist, in bloßen Verallgemeinerungen Zusammenhänge zu konstruieren, die jedes einzelne Urteil zu einem Urteil im Ganzen, also totalitär macht. Deutlich z.B. in einem Text aus der wertkritischen Richtung, wonach sich bürgerliche Subjekt nicht nur seinen in ihrer Isolation notwendig egoistischen Bedürfnissen folgen muss, sondern auch noch einen Lustgewinn in seinem Narzissmus findet, wodurch es sich kongenial zur inhaltsleeren, unendlichen und letztlich sinnlosen Bewegung der Kapitalverwertung verhält. Und das kann man nun vom Podest eines marxistischen Dogmatismus dann auch als Kritik eines fetischisierten Bewusstsein (siehe hierzu Warenfetischismus) hochhängen, das das Objekt, den Fetisch Geld, in das Subjekt als Begrif eines im Grunde nur süchtigen Bewusstseins verpflanzt. Und das machen die am besten, die sich am wenigsten mit den Inhalten der Marx'schen Begrifflichkeit befast haben. So wurde von der Gruppe Krisis nun auch der Narzissmus der Andersdenkenden als Ursache allen übels entdeckt.

Es dürfte klar sein, dass es kein Zeichen seelischer Gesundheit sein kann, gut angepasst an eine kranke Gesellschaft zu sein (Nast 2016, 230). Die Aufhebung der narzisstischen Subjektform ist jedoch unter den herrschenden Verhältnissen ausgeschlossen. Ein Leben ausserhalb der narzisstischen Selbstregulation sähe vollkommen anders aus: Ohne Arbeitswahn, ohne Konkurrenzkampf und Leistungsstress, ohne Einzelkämpfertum und ohne den Druck zur permanenten Selbstdarstellung und Selbstbehauptung. So lange diese Zwänge vorherrschen, fehlen die Grundvoraussetzungen für die Entwicklung freier gesellschaftlicher Individuen jenseits der warenförmigen Subjektivität. ... Eine grundlegende Kritik der Subjektform im Kapitalismus und ihrer inneren psychosozialen Logik und Dynamik ist ein erster notwendiger Schritt in diese Richtung. (Peter Samol Narzissmus als Norm. Psychische Deformation in der spätkapitalistischen Gesellschaft)

Wer sich nicht mehr mit den wirklichen Widersprüchen in den Verhältnissen der Menschen, auch in den zwischenmenschlichen Verhältnissen einer reichen Gesellschaft befassen will, weil er sich nicht kritisch dazu verhalten kann, findet immer wieder mal in den Kategorien der Psychoanalyse einen erhabenen Unterschlupf. Dort gibt es nämlich ein „Lustprinzip“, das über die Notwendigkeiten der bürgerlichen Kultur ausartet. Allerdings haben diese Ausartungen nichts mehr mit den gesellschaftlichen Verhältnissen zu tun. Sie begründen sich aus einem Gegensatz des „Triebgeschehens“ zwischen den Ansprüchen der „Außenwelt“ (sprich Kultur) und der „Innenwelt“, den libidinösen Bedürfnissen des Lustprinzips. Und die sind natürlich(!) asozial. Das hilft der intellektuellen Egomanie der Wertkritik immerhin über die Entleerung ihrer Psychotheorie zu einem „fetischisierten Bewusstsein“, das sie - wie auch andere - bei Marx in der Begrifflichkeit des Warenfetischismus entdeckt haben wollen. Und da passt schließlich alles auch gut und unterschiedslos rein, weil der „vereinzelte Einzelne“ (Marx) nicht mehr ein gesellschaftlich isolierter Mensch ist, sondern ein machtgieriger Privatproduzent, dessen Bestreben nicht mal mehr differenziert weren muss. Die Psychoanalyse hat viele Facetten eines niederträchtigen Menschenbilds, das dem bürgerlichen Subjekt eine ungeheuerliche Moral vermittelt: Da wird alles, was man in der Selbstwahrnehmung isolierter Menschen entdecken kann zu einem allgemeinen Vorwurf gegen die Person. Und damit ist natürlich nicht mehr ihre Isolation der Kern eines gesellschaftliches Problems, das durch das Geltungsstreben der Selbstverwertungen von Privatexistenzen ihren Selbstverlust betreibt. Es sei ihre (angeborene?) Eitelkeit, durch die sich alle Formen einer zwischenmenschlichen Selbstbezüglichkeit ganz leicht als Selbstverschuldung aus ihrer privaten Naturur heraus ausmachen lässt. Da passt dann alles unterschiedslos rein, was in der etwas misslungen Neufassung einer solchen Narzissmustheorie im jenseits der gesellschaftlichen Lebensverhältnisse zusammengenommen werden kann: Selbstbehauptung, Egozentrik, Habsucht, Selbstveredelung, Selbstlosigkeit, Selbstverlust. Und damit ereifert sich jede Kritik in ihrer Psychokratie, die ihre Urteile für einen „bessere Menschen“ liefert, um die eigene Güte der Theorie als Maßstab einer gesellschaftlichen Veränderung durchsetzen will. Das gab es ja immer schon in der Anwendung bürgerlicher Wissenschaft.

Und da wird sie brutal: Das seiner Selbstachtung durch seine Isolation beraubte Individuum entwickelt in dieser Auffassung ein Geltungsstreben, das kongenial zur inhaltsleeren, unendlichen und letztlich sinnlosen Bewegung der Kapitalverwertung“ sei. Und das würde mit seinen „narzisstisch überfärbten Triebenergien“ „Schattenseiten“, in einem narzisstischen Größenwahn münden - man sehe die Vernichtstendenzen am Beispiel eines Amoklaufs. Was daran gemein ist, ist die Verallgemeinerung, die normative Konsequenzen bekommt. Und es ist eine fundamentale Täuschung, wenn Samol behauptet über die Psychische Deformation in der spätkapitalistischen Gesellschaft“ zu schreiben und diese selbst zur Normalität erhebt. Weil aus gesellschafatlichen Widersprüchen reine Deformationen einer kranken Gesellschaft gemacht wurden, bleibt da nichts übrig - schon garnicht für einen Widerstand gegen die „kranke Gesellschaft“, für die sich die Wertkritik als Therapeut anbiedert.

Die Gesellschaft sei krank, die Menschen deformiert! Das ist totalitär. Und so haben schon die Faschisten vor hundert Jahren gesprochen. Und so ist auch die Sprache der Neonazis und Selbstverteidiger des Nationalismus. Die Sehnsucht nach einer heilen Welt mag vielerlei Gruppenzugehörigkeiten begründen. Es ist der fatale Zustand einer kaputten Theoriebildung, die nichts mit Marxismus zu tun hat und damit auch nicht in Verbindung gebracht werden darf!

Aus einer Ideologiekritik, die bei Marx in seinem Text zum Warenfetischismus formuliert wird, wird damit im Kopfumdrehen schnell eine Kritik des bürgerlichen Subjekts, die sich als persönlicher Vorwurf aus der höheren Moral einer fundamentalen Kritik des Kapitalismus speist, die anstelle der darin formulierten Kritik einer dem Menschen fremden Objektivtät ein psychologisiertes Bewusstseinsphänomen werden, das sich leicht auch mit der politischen Reaktion der verschiedensten Formen der Rechten zu einem Marxismus der wahren Gesinnung verbrüdern könnte.Was dann im Kern nur ideologiekritisch gemeint war, kann von links wie von rechts oft fast im gleichen Wortlaut zu einer psychokratischen Selbstermächtigung werden (vergleiche die Raffgier der Kapitalisten als Gemütskrankheit oder religiös Ausrichtung im Verhältnis zum Fleiß der Bevölkerung: Die Müßiggänger schafft beiseite, diese Welt muss unser sein). Eine Kritik des Kapitalismus findet sich von da her in linken wie in rechten Positionen in der Pathologisierung ihres Gegenstands, indem sie sich z.B. darin einig sind, dass der Kapitalismus eine Krankheit ist, die durch bloße Habgier und Eitelkei die Menschen beherrscht und deshalb durch das Kollektiv der Bevölkerung, also durch eine bessere Bevölkerung kritischer Menschen, letztlich also durch ein gesundes Volk höchstselbst bekämpft werden müsse. Doch schon in der Begründung dieser Beherrschung gibt es einen fundamentalen Gegensatz: Ist diese Herrschaft persönliche Machtgier oder objektivierte Gewalt? Wenn das Kapital nur als persönliches Subjekt begriffen wird, wäre dies ein Selbstwiderspruch des analytischen Begriffs, den auch Marx schon thematiiert hat:

Die Gestalten von Kapitalist und Grundeigentümer zeichne ich keineswegs in rosigem Licht. Aber es handelt sich hier um die Personen nur, soweit sie die Personifikation ökonomischer Kategorien sind, Träger von bestimmten Klassenverhältnissen und Interessen. Weniger als jeder andere kann mein Standpunkt, der die Entwicklung der ökonomischen Gesellschaftsformation als einen naturgeschichtlichen Prozeß auffaßt, den einzelnen verantwortlich machen für Verhältnisse, deren Geschöpf er sozial bleibt, sosehr er sich auch subjektiv über sie erheben mag. (Marx, Kapital I MEW 23, S. 16)

Reaktionär ist schon die Verwendung von Geschichte zur Begründung einer revolutionären Tat, weil dies ein Selbstwiderspruch des geschichtlichen Seins selbst ist, eine Abtötung des geschichtlichen Begreifens, also unbegriffenes Handeln bliebe.

Hegel bemerkte irgendwo, daß alle großen weltgeschichtlichen Tatsachen und Personen sich sozusagen zweimal ereignen. Er hat vergessen, hinzuzufügen: das eine Mal als Tragödie, das andere Mal als Farce. ...

Die Menschen machen ihre eigene Geschichte, aber sie machen sie nicht aus freien Stücken, nicht unter selbstgewählten, sondern unter unmittelbar vorgefundenen, gegebenen und überlieferten Umständen. Die Tradition aller toten Geschlechter lastet wie ein Alp auf dem Gehirne der Lebenden. ...

Die soziale Revolution (...) kann ihre Poesie nicht aus der Vergangenheit schöpfen, sondern nur aus der Zukunft. Sie kann nicht mit sich selbst beginnen, bevor sie allen Aberglauben an die Vergangenheit abgestreift hat. Die früheren Revolutionen bedurften der weltgeschichtlichen Rückerinnerung um sich über ihren eigenen Inhalt zu betäuben. Die Revolution (...) muss die Toten begraben lassen, um bei ihrem eigenen Inhalt anzukommen.(MEW 8, Seite 115ff)

Antikapitalismus hat vielfältige Gesichter - vor allem in folgenen Fragen: Sind Profite oder Kapitalbildung ein Missbrauch oder der Gebrauch der Marktwirtschaft? Entsteht Kapital durch Wucher oder Aneignungsgier, aus Bestechung oder Täuschung? Erst aus der Analyse der wirtschaftliche Verhältnisse der Gesellschaft kann begründet werden, durch welche die verschiedenen kritischen Strömungen zu unterscheiden und zu verstehen sind. So auch innerhalb der Linken selbst. Im Zentrum steht hierbei auch immer wieder der Marxismus - zumindest in der Art und Weise, wie er bislang begriffen wurde. Und leider lässt sich dabei auch immer wieder ein Marxismus finden, der so ziemlich das Gegenteil von dem will, was Karl Marx unter Freiheit und menschlicher Emanzipation verstanden hatte und was die Grundlagen seiner Theorie, besonders die Arbeitswerttheorie besagt und an Konsequenzen hat.

Reaktionär wurden zum Beispiel einige Positionen des Marxismus durch die Verkürzung des Ausbeutungsbegriffs auf bloßes Unrecht der Geldverteilung (siehe auch Verteilungsgerechtigkeit) und der Verkehrung ihrer Forderungen und Appellationen in das Gegenteil ihres emanzipatorischen Anliegens (siehe auch Realsozialismus), wie sie von strukturalistischen und monetären Interpretationen, von moralistischen und parteipolitischen (siehe hierzu auch Politische Partei) Ausformulierungen ihres politischen Willens betrieben wurden und werden.

Kapital mag persönlich zwar in der Welt der Geldbesitzer auch eine Lebenshaltung sein. Als nur geldgierige Persönlichkeit aber wäre es ein Widersinn in sich. Wie sollte ein Mensch durch sein Geldvermögen, vermittelst der Raffgier durch seinen Besitz schon sein Geld vermehren, durch Übervorteilung dauerhaften Reichtum aus Profiten erwerben können, ohne zugleich seine Marktposition zu zerstören?

Das theoretische Verständnis des Marxismus gründet auf der substanziellen Not der Menschen in der bürgerlichen Gesellschaft, auf dieser Form der Entfremdung des Menschen von seiner Natur, seinem Gattungsleben und seiner Tätigkeit - anders gesagt: von seiner natürlichen Intelligenz, seinem Geschlecht und seiner Arbeit. Marx hat in der wissenschaftlichen Darlegung im Kapital die Grundlage zum Fortbestand dieser Entfremdung in der Widersprüchlichkeit ihres Daseins in der Wertform expliziert, durch welche alle substanziellen Unterschiede des geschichtlich entwickelten Lebensverhältnisses der Gesellschaft und des darin herrschenden Selbstverständnisses (siehe historischer Materialismus) durch die Abstraktionen von ihren Unterschieden getragen wird, den Substanzen des menschlichen Lebens, durch die Gleichsetzung und die hierdurch bewirkte Gleichgültigkeit gegen sie: Durch die Warenform ihrer Produktion und ihrer Produkte und ihrer Allgemeinform, dem Geldbesitz als Formbestimmung des gesellschaftlichen Reichtums.

Auch in dieser Form stehen sich die Funktionen des Geldes zwischen Zirkulation und Produktion - als Kaufmittel (als Maß der Werte) einerseits und als Zahlungsmittel (als Maßstab der Preise) andererseits fremd gegenüber. Daraus leiten sich die Widersprüche der Geldform ab, die als Klassengegensatz in der Existenz der Menschen existieren und die Macht des besitzenden von der des besitzlosen erzeugen und als Ausbeutungsverhältnis des Privateigentums zu begreifen sind. Es ist durch diese Form in der Lage, unbezahlte Arbeit aus der bezahlten Arbeit zu gewinnen, die besitzlosen aus ihrer Arbeitskraft heraus von ihrem Produkt zu trennen und zu enteignen.

In der Arbeiterbewegung war und wird unbezahlte Arbeit fasst durchgegehend nur als unvollständige Geldmenge in der Verfügung der Arbeitsleute aufgefasst, als ungerechte Verteilung des Geldes, nicht als Entzug menschlicher Wesenskräfte, nicht wirklich als Enteignung gesellschaftlich tätiger Menschen, nicht als deren wirkliche Ausbeutung durch die Formbestimmungen der kapitalistsichen Gesellschaft. Gegenstand ihrer Kritik und ihrer Kämpfe waren daher auch kaum die objektive Nichtung gesellschaftlich angewandter Kraft, wirklicher Muskeln, Hirn und Nerv und wirklicher Natur, weil diese weniger als ihr private Vernutzung ihres Lebens, sondern vielmehr nur als übervorteilung des Kapitals in der Verfügung über die geldwertigen Erträge aus der Produktion auf dem Markt begriffen wurden.

Marx hatte dies schon im Gründungsprogramm der SPD von Lassalle angemerkt und dessen Auffassung von der Quelle des gesellschaftlichen Reichtums als einfaches Resultat der Arbeit kritisisiert. Aus der Auffassung von Lassalle entstand eine fatale Rückbeziehung der Preisform auf den Lohn der arbeitenden Menschen, die demzufolge ja nur mehr Geld verlangen müssen, um endlich gerecht und schon damit nicht mehr entfremdet von sich und ihrer Arbeit und ihrer Gesellschaft zu Werk gehen zu können. Die Vorstellung einer Verteilungsgerechtigkeit durchzieht bis heute sozialistische oder sozialdemokratische Vorstellungen, die damit - so wie dereinst auch der so genannte Realsozialismus - behaupten, dass der Kapitalismus durch die Aneignung von mehr Geld zu überwinden sei. Dies hatte schon Robert Kurz an der Arbeiterbewegung kritisiert, aber leider nur ideologiekritisch beantwortet, als ob ein positives Urteil über Arbeit schlechthin schon entscheiden würde, ob eine Aussage wertkritisch ist oder nicht:

Arbeit scheint auf den ersten Blick immer konkret zu sein, eine bestimmte Tätigkeit, und das Abstraktum 'Arbeit' nur der Allgemeinbegriff davon; Aber in warenproduzierenden Systemen wird 'Arbeit' schlechthin, ohne jeden bestimmten Inhalt, zur unmittelbaren materiellen Gewalt als Realabstraktion. Das Abstraktum, die Kopfgeburt, tritt dem Kopf in Gestalt des Geldes als buchstäbliche äußere Realität entgegen ... Der epigonale Marxismus verfehlt die Kritik der abstrakten Arbeit völlig. Er hielt Arbeit in ihrem vorgefundenen Dasein für das ontologische 'Gute', das nur äußerlich vom Kapital vergewaltigt worden sei, und las den Begriff der abstrakten Arbeit gedankenlos als positive Definition. (R.Kurz, Der Kollaps der Modernisierung, S.273, zitiert nach: ND vom 11./12.6.94, S.10)

Abstrakt menschliche Arbeit entsteht aber nicht erst durch den Bezug von Geld für die Veräußerung der Arbeitskraft sondern durch den Warenkörper selbst, der sowohl vom arbeitenden Menschen als auch durch sein Produkt in das gesellschaftliche Verhältnis des Kapitalismus eingebracht wird. Es ist nicht die Arbeit als solche, sondern die Natur des Körpers aller Waren, die vom Kapital als allgemeines Kaufmittel ausgebeutet wird und nur deshalb im Verhältnis der Waren im Warentausch zu einer abstrakten Allgemeinheit werden kann und als bloßer Wert in der Geldform zirkuliert.

Zwischen Lohnarbeit und Kapital tragen sich die Wertverhältnisse der Arbeit überhaupt als vielfältige Konkurrenzverhältnisse aus, der Konkurrenz der Arbeiter um ihren Arbeitsplatz, ihren Lohn und ihre Grundkosten, wie auch die Konkurrenz der Einzelkapitale um ihre Produktionskosten, Absatzmärkte und Geldanlagen an den Börsen. Zwischen Lohnarbeit und Kapital gibt es im Allgemeinen den Kampf um den Preis der Arbeit, um ihren Kostpreis, um eine zeitgemäße Aufteilung von Bedürfnis und Arbeit, um das Verhältnis von Aufwand und Befriedigung. Dies wird inzwischen fast durchweg nurmehr als Verteilungskampf abgehandelt, als Frage der Gerechtigkeit der Preise in ihrem Anteil, der gemessen am Ganzen eines Sozialprodukts ausgeglichen, gleich verteilt sein soll. Doch Geld kann nicht gerecht sein, weil es als Kaufmittel Subjekt des Marktes ist und als Zahlungsmittel sich lediglich in der Preisbildung objektiv auf seinen Wert reduziert, den Lebensstandard reproduziert. Um Löhne muss man kämpfen wie um die Freizeit auch. Doch jeder Übergriff auf der einen Seite führt zu einem Verlust auf der anderen, weil Wertwachstum und Preisbildung ein gegenläufiges Interesse verfolgen.

So zeigt z.B. der Kampf gegen die Übergriffe des Kapitals, gegen die Gier nach Übervorteilung der einzelnen Kapitalisten und ihrer Funktionäre, nicht per se, welche Klassen sich dabei gegenüberstehen (siehe auch Klassenkampf) und warum sie Klassen sind. Damit wird die Auseinandersetzungen um die Preise, um die sie im Grunde nur verhandeln, zu einem Kampf um ihren Wert, der garnicht verhandelbar ist, weil er in der Produktion selbst schon organisch und körperlich geschaffen wird und von existenziellen Abhängigkeiten (z.B. Besitz und Verfügbarkeit an Produktions- und Lebensmittel) bestimmt ist. Eine Auseinandersetzung um Löhne und Arbeitszeiten ist zwar überall nötig, wo Konkurrenz herrscht und wo es in der Preisbildung (z.B. in Lohnkämpfen) darum geht, nicht aus diesem Verhältnis herauszufallen, nicht zu einer Randgruppe zu werden. Die Fortschritte durch Lohnerhöhung halten aber in aller Regel nur bis zur nächsten Mieterhöhung. Diese dann aber als Errungenschaft der Arbeiterklasse abzufeiern ist aber ein schlichter Selbstbetrug. Letztlich obsiegen in der Marktwirtschaft im Kampf und den Preis, in der Preisbildung immer die Käufer, die Geldbesitzer, die gesellschaftliche Macht zu Händen haben, von der die Bisitzlosen abhängig sind - und abhängig bleiben, weil ihnen vermittelst dieser Konkurrenzen ein Großteils des Werts ihrer Arbeit als unbezahlte Arbeit entzogen wird (siehe Ausbeutung). Wo der Lohn vorteilhafter wird, können das schon im Handumdrehen die Preise für Lebensmittel und Mieten kippen. Dies findet inzwischen international statt, so dass nicht immer erkennbar ist, wer hierbei reicher und wer ärmer wird. Wenn hierzulande gute Lohnabschlüsse gemacht werden, so sind diese zugleich der Ausbeutung unbezahlter Arbeit aus den Ländern geschuldet, die günstige Lebensmittel, Keidung, Tonträger usw. liefern und den Lebensstandard der hier arbeitenden Menschen, das nationale variable Kapital, insgesamt preiswert halten und Lohnabgaben über Miete, Steuern, Sozialabgaben und Gebühren selbst Mehrwert transportieren lassen.

Die Forderung nach einer Verteilungsgerechtigkeit ist obsolet, weil sie das Unrecht der Eigentumsverhältnisse in den Anschein einer gerechten Preisaufteilung auflöst, so wie dies überhaupt im Mainstream des Liberalismus schon grundlegendes Selbstverständnis des Bürgertums ist (siehe auch Bürgerliches Subjekt). Liberalismus ist als Ideologie des Geldes auch im Neoliberalismus dadurch zu erkennen, dass darin die Bestrebung formuliert ist, alle substanziellen Verhältnisse gleich zu stellen ohne Ansehung ihrer Substanzen und der Form, durch die sie bestimmt sind (siehe Formbestimmung) - und also diese dadurch zu verewigen trachtet, dass sie ihrer Gleichgültigkeit den Anschein des Fortschritts zueignen. In diesem Sinne wurde auch weitgehend die marxistische Wissenschaft zur politischen Ökonomie des Kapitals konsumiert und das Unrecht seiner Eigentumsverhältnisse in die Forderung nach einer Verteilungsgerechtigkeit aufgelöst. Dass viele Marxistinnen und Marxisten hierdurch den Schein des Kapitals und die Globalisierung der Marktwirtschaft zum Finanzkapitalismus dadurch mit befördert haben, dass sie von der wirklichen Eigentumsform der Lebensverhältnisse absahen und damit diese schon durch Geld für überwindbar hielten, bleibt weiterhin Gegenstand der Auseinandersetzung innerhalb marxistischer Positionen. Dabei geht oft unter, dass Marxismus auf der Grundlage solcher Fehlinterpretation auch immer wieder zum impliziten Helfershelfer der Reaktion geworden war.

Der Kampf gegen die Allgewalt des Wertwachstums, der Kampf um die Aufhebung der Ausbeutung von Mensch und Natur kann daher nur international erfolgreich sein. Wenn bloße Veränderungen um die Verteilungsgerechtigkeit von Geldquanten eine Antwort oder Parole als Position gegen sie sein sollen, so wird sich ein Populismus von Forderungen entwickeln, dem im Kampf gegen Gegebenheiten bzw. ihrem Dafürhalten (siehe auch Meinung) der Grund geopfert wird, der sie revolutionieren könnte: der soziale Kampf, der Kampf gegen die Formationen der Entfremdung menschlicher Lebensverhältnisse, der Kampf um eine menschliche Subversion der Marktwirtschaft durch und in den Kommunen und Regionen (siehe internationale Kommunalwirtschaft).

Auf dem Markt wird immer nur um Preise, also um Geldanteile gekämpft werden. Das kämpferische Subjekt emanzipiert daher hier nur den Kampf zu einem politische wirksamen Verhalten innerhalb der konkurrierenden Mächte, nicht aber die Entwicklung des darin unterdrückten Wesens, das sich überhaupt aus fremder Hand emanzipieren will (e manu cipere: Sich aus der Hand anderer, also aus fremder Hand herausnehmen).

Das kann keine Emanzipation der Menschen von Verhältnissen sein oder werden, in denen ihr Leben, ihre Tätigkeit und Macht gegen sie gewendet wird, sie ihr eigenes Tun in einer fremden Kraft gegen sich erfahren, entfremdet leben müssen, weil ihr Leben von einer fremden Hand bestimmt wird. Hierbei soll es fortschrittlich scheinen, gegen die herrschenden Übel der gesellschaftlichen Verhältnisse als rechtschaffender Mensch zu protestieren, einen Protest zu popularisieren, ohne diesen mit der Analyse seiner Sache zu bedenken und zu begründen. Es entwickelt sich dabei links wie rechts ein Antikapitalismus, der eine Auseinandersetzung um eine Sache durch eine Gesinnung der Gerechtigkeit im Kampf um die wahre Sache oder das wahre Leben ersetzt und damit die Personifizierung ihrer Funktion zu einer Position, zu einem Gegenstandpunkt wendet, der die einzige Qualität haben soll, ausschließlich zu sein. Darin wird ein Widerstand als Vorwurf an Funktionäre abgehandelt und letztlich dadurch zermürbt, dass ihnen die Herrschaft zugetragen wird, die ein Verhältnis entwickelt hat. In der Bekämpfung personalisierter Funktionen muss deren Grund an und für sich sinnlos erscheinen, weil der bloße Vorwurf immer nur moralisch bleibt und daher auch als Position an seiner Einseitigkeit scheitert.

Unter vielen Marxistinnen und Marxisten gilt das Bewusstsein, dass der Kampf gegen die Herrschaften der Politik und der Ökonomie schon als Grund für eine Revolutionierung der bürgerlichen Gesellschaft hinreicht. Weil deren Bewusstsein nur Ausfluss ihres Seins wäre, müsse die Bekämpfung ihres Daseins zum Zweck einer gesellschaftlichen Veränderung werden. Diese Position besteht selbst nur aus dem Kampf, den sie betreibt und lässt eine kritische Beziehung hierzu schon als konterrevolutionär gelten, schon als Verständnismaftigkeit der Anpassung, der Integration an den Kapitalismus schlechthin.

Der moralische Kampf des bloßen Antikapitalismus, wie gut oder schlecht er auch sprachlich verfüllt sein mag, schließt analytisches Denken soweit aus, wie es seinen Anschaulichkeiten nicht genügt. Er personifiziert die Lebensverhältnisse der Menschen, das gesellschaftliche Verhältnis ihrer Sachen zu Persönlichkeiten der Sache selbst (siehe Warenfetisch) und also zur Personifikation eines jedweden Sachzwangs und seiner gesellschaftlichen Notwendigkeit, macht schließlich Sachzwang selbst nötig, indem er Personen zu bekämpfen hat. Damit wird die Lebenshaltung, das Bewusstsein und oft auch die Psyche zum Agitationsobjekt solcher Marxisten, die Gesinnungen mit einem bloßen Gegensinn versehen, um die Ideologienwelt des herrschenden Bewusstseins überhaupt zu einer Gesinnungsfrage zu machen. Weil darin eine absolute Übereinstimmung mit den bürgerlichen Verhältnissen bestünde, können also nicht mehr die Verhältnisse selbst Gegenstand ihrer Kritik sein. Die bürgerliche Sache, die politische Ökonomie ihrer Verwertung, und die bürgerliche Kultur, die politische Kultur des Kapitals, werden in ein und demselben Bewusstsein nominalistisch zusammengeschlossen. Für eine Gegengesinnung reicht daher dann auch die Kritik solcher Bewusstseinsformen hin um die Welt zu ändern. Das klingt dann wie bei Heidegger, der das Dasein mit dem Bewusstsein identifiziert und von daher auch Einfluss auf den Marxismus erwirkt hat.

Weil Dasein Bewußtsein ist und ich als Bewußtsein da bin, sind für mich die Dinge nur als Gegenstände des Bewußtseins (Heidegger in Sein und Zeit).

In einer ähnlichen Weise also wird das Dasein bei manchen Marxisten dahin verstanden, dass das Bewusstsein von den Lebensverhältnissen bestimmt wäre, indem sie diese mit dem Sein schlechthin austauschen und ein Zitat von Marx, dass das Sein das Bewusstsein bestimmt, zum Inhalt des Bewusstseins erklärt, das Bewusstsein mit dem Dasein identifizieren. Das allerdings wäre eine ebenso ontologische Determinante, wie in der Darstelung von Heidegger. Doch Marx hat ausdrücklich auf eine inhaltliche Beziehung hingewiesen, die natürlich nicht mit der Form ihrer Verhältnisse identisch sein kann, die also erst durch die Erkenntnis dieser Beziehung da ist. Eben weil Sein eine philosophische Abstraktion ist, die aber in der bürgerlichen Gesellschaft tatsächlich in den Endlichkeiten ihrer Nutzungen und Vernutzungen, also in deren Existenzzeit zur Bestimmung ihrer Wirklichkeit da ist, wird die Bewirtschaftung ihres Lebens durch die Nützlichkeit ihrer Lebensmittel zu ihrer ausschließlichen Bestimmung.

Diese Abstraktion des Seins, also die Reduktion auf Zeit als verselbständigte Substanz des ökonomischen Daseins, wurde von Marx zur Grundlage seiner Kritik an der Bestimmtheit der bürgerlichen Gesellschaft (siehe abstrakt menschliche Arbeit), wie auch Raum in der Kritik der politischen Kultur als verselbständigte Substanz ihres Daseins begriffen ist (siehe abstrakt menschlicher Sinn). Dies impliziert zum einen die Kritik einer objektiven Macht, die über die Menschen herrscht, sie zu ihrem Objekt macht, zugleich aber begreift sie jede Entwicklung und Geschichte als menschliche Tätigkeit, als subjektiven Befreiungsakt gegen diese Entfremdung, in die sie durch ihre Lebensverhältnisse vewiesen sind. Wesentlich ist dies das Verlangen der Freiheit, das Verlangen nach einer Emanzipation der Menschen aus ihrer existenziellen Bestimmtheit zum Subjekt ihrer Verhältnisse.

Die Lebensgefahr für jedes Wesen besteht darin, sich selbst zu verlieren. Die Unfreiheit ist daher die eigentliche Todesgefahr für den Menschen. (K. Marx, MEW 1, 60)

Emanzipation (e manu cipere: Sich aus der Hand anderer, also aus fremder Hand herausnehmen) ist ein Begriff für die Befreiung aus Fremdherrschaft und Entfremdung, für die Befreiung von Wesenskräften, welche durch Ausbeutung beherrscht und enteignet existieren müssen. Sie ist somit kein abstraktes Freiheitsstreben, sondern vollzieht sich in der wirklichen Aufhebung der Bedingung solcher Lebensformen, in der Kritik dieses Daseins durch die Verwirklichung der Selbstbestimmung der Menschen, wie sie in Gesellschaft sind, wie sie ihr gesellschaftliches Leben begründen und ihre Lebensäußerungen und ihren Lebensgenuss in einer dem adäquaten Form gestalten. Sie will fremdbestimmte Notwendigkeiten durch die Kraftschöpfung aus eigener Not, durch eine dem Menschen notwendige Freiheit praktisch aufheben und deren Geschichte endlich beginnen, indem sie das wirkliche Leben der Menschen achtet und es anstelle fremder Subjekte in entfremdeter Wirklichkeit zum Maß und Grund aller Lebensprozesse macht.

Marxismus steht von da her für die Emanzipation der Gesellschaft vom Privateigentum, von der Knechtschaft, in der politischen Form der Arbeiteremanzipation (MEW 40, S.21). Das aber heißt umgekehrt nicht, dass eine bloße Verbesserung der Lage der Arbeitsleute, die ihre Privatexistenz reproduzieren müssen, eine unmittelbare gesellschaftliche Emanzipation wäre. Auch kann eine bloße Umkehrung der Klassenherrrschaft, die Herrschaft des produktiv arbeitenden Proletariats, also einer, durch die industrielle Arbeit unmittelbar bestimmte Klasse, keine gesellschaftliche Emanzipation der Eigentumsverhältnisse sein. Auch nicht das quantitative Verhältnis des Vermögens an Existenzmittel und Produktionsmittel, die bloß gerechte Aufteilung der Besitzanteile, eine so genannte Verteilungsgerechtigkeit der Einkommen an Geld und Privateigentum, wird die Menschen aus der Marktlogik, aus der Logik der privaten Verwertung ihrer Lebensäußerungen, der Vernutzung ihres gesellschaftlich gebildeten Eigentums und ihrer Natur befreien.

Arbeit vollzieht sich immer in der historischen Form der gesellschaftlichen Produktion, der Arbeitsteilung, und ist immer als gesellschaftliche Gesamtarbeit zu verstehen, als Subjektivität der Erzeugung des menschlichen Reichtums überhaupt. Die gesellschaftliche Emanzipation ist die Aufhebung der entfremdeten Beziehungen der Reichtumsbildung durch Waren- und Geldverhältnisse, der Marktwirtschaft zwischen Bedürfnis und Arbeit durch Aneignung der Lebens- und Produktionsmittel in einem gesellschaftlichen Verhältnis des Eigentums der arbeitenden und bedürftigen Menschen. Durch die private Form der Aneignung (siehe Formbestimmung) und der nur abstrakten Existenz dieses Reichtums (siehe Realabstraktion) auf den Märkten sind die Menschen gezwungen, sich der ihnen darin entfremdet gegenüberstehenden Macht (siehe fremde Kraft) ihrer eigenen Lebensproduktion zu unterwerfen und sich als Privatpersönlichkeiten gesellschaftlich zu isolieren, zu Warenbesitzer werden, die dem Willen gehorchen müssen, der in den Waren haust.

„Um ... Dinge als Waren aufeinander zu beziehn, müssen die Warenhüter sich zueinander als Personen verhalten, deren Willen in jenen Dingen haust, so daß der eine nur mit dem Willen des andren, also jeder nur vermittelst eines, beiden gemeinsamen Willensakts sich die fremde Ware aneignet, indem er die eigne veräußert. Sie müssen sich daher wechselseitig als Privateigentümer anerkennen. Dies Rechtsverhältnis, dessen Form der Vertrag ist, ob nun legal entwickelt oder nicht, ist ein Willensverhältnis, worin sich das ökonomische Verhältnis widerspiegelt. Der Inhalt dieses Rechts- oder Willensverhältnisses ist durch das ökonomische Verhältnis selbst gegeben. Die Personen existieren hier nur füreinander als Repräsentanten von Ware und daher als Warenbesitzer. Wir werden überhaupt im Fortgang der Entwicklung finden, daß die ökonomischen Charaktermasken der Personen nur die Personifikationen der ökonomischen Verhältnisse sind, als deren Träger sie sich gegenübertreten. (Karl Marx in MEW Bd.23, S.99 f.)

Durch das allgemeine Privatrecht der freien Verfügung auf gesellschaftliche Produkte, durch die private Aneignungsmacht des Geldes wird der gesellschaftliche Mensch - der als Gesamtarbeiter, als bedürftiges und zugleich reiches Wesen zu verstehen ist - zu einem Dasein in politischer Einfältigkeit gezwungen, in dem er sich selbst nur als Warenbesitzer, als Besitzer einer abstrakten Gesellschaftsform (siehe Realabstraktion) seines privaten Vermögens (siehe Fähigkeit) und seiner privaten Eigentümlichkeiten (siehe Eigenschaft), auf andere Warenbesitzer beziehen kann.

Alle konkrete Arbeit existiert unter diesen Bedingungen nur in der Form einer abstrakten Reichtumsbildung, deren Produkte Existenz- und Lebensmittel sind, die nur für einen Markt produziert werden, auf dem sie mit Geld ersetzt (siehe Geld als Zahlungsmittel) und durch Geld erworben werden können (siehe Geld als Kaufmittel). Als dieses allgemeine Kaufmittel wird Geld zum Subjekt der Märkte, weil es durch seine abstrakte Allgemeinheit jeden Kaufakt in der Beziehung zwischen seinem Material und seiner gesellschaftlichen Wirklichkeit beherrscht. Alles, was diese Verhältnisse bestimmt ist Geld, und eben gerade nicht die Arbeit, die sie erzeugt und auch nicht die Bedürfnisse, die sich am Geldbesitz bemessen. Das macht die Entfremdung der Menschen in diesen Verhältnissen aus: die Formbestimmung ihrer gesellschaftlichen Lebenstätigkeiten, die sich aus deren Inhalten nährt und bereichert, indem sie diese auf dem Markt für die Menschen gleich geltend, und also in Wahrheit gleichgültig macht, weil sie sich auf diese nur in ihrer Privatform, also im Verzehr oder in der Entäußerungsform ihrer Arbeitskraft beziehen können.

Zwar hat der Kapitalismus die inhaltlichen Voraussetzungen geschaffen, dass die Menschen durch die darin entstandene Technologie, Kommunikation und Energieerzeugung ihn überwinden können, nicht aber durch diese Inhalte selbst, sondern nur in der Bekämpfung seiner gesellschaftlichen Existenzform, durch die soziale Revolutionierung aller Verhältnisse der Gleichgültigkeit, die darin isoliert auf sich selbst zurückgeworfen werden, um deren emanzipatorisches Potenzial der Verwertung für ihren abtrakt allgemeinen Zweck zu übereignen. Nicht die Arbeit in der Form, wie sie bereits betreiben wird, kann revolutionär sein und auch keine Bedürfnisse in der Form, die ihnen der Sinn des Habens (Marx) auferlegt, weil sie nur das entwickeln können, was sie in den Formbestimmungen dieser Verhältnisse nur das sind und somit auch nur das bleiben können, was sie schon waren. Es ist die politische Kraft des Bedürfnisses nach Freiheit, welche die Grundlage ihrer gesellschaftlichen Emanzpation ist: Die Erkenntnis der Notwendigkeit, gegen die Fesseln der Geschichte aufzustehen, um sie zu sprengen.

An dieser Brandmarke der Geschichte hat sich die marxistische Bewegung gespalten. Schon in der Diskussion des Gothaer Programms entwickelte Ferdinand Lassalle einen Anspruch der Arbeiterschaft gegen das Kapital, den er aus dem Nutzen ihrer Arbeit begründet wissen wollte. Die Arbeiterbewegung sollte sich gegen das Kapital als einen Verein von Raffgierigen und Müßiggänger wenden - so wie es auch in der Internationalen noch heute anklingt: Die Müßiggänger schafft beiseite, diese Welt soll unser sein. Mit diesem Moralismus lässt sich sehr viel begründen und so wurde er auch zur Grundlage der SPD, die sich im Pathos einer derartigen Selbstgerechtigkeit sich Arbeiterpartei in jeder sozialen Lage in und durch die repräsentative Demokratie hervortun konnte, und wie alle Parteien unter solcher Bedingung eben durchsetzte, was dem Allgemeininteresse der dem entsprechenden Verhältnisse, dem Kapital aus seinen Krisen verhalf. Selbst Adolf Hitler zehrte vom Populismus des Gemeinnutzens, aus dem er einen Volkskörper entwickelte, der sich in einer Volksseele, einer allgemein völkischen Gesinnung ausdrücken sollte. Und dem Parteistaat des Leninismus diente er zur Grundlage für die Aneignung der Staatsbürokratie, die sich auf die richtige Seeie des Volkes stellen sollte, um damit einen sozialistischen Übergangsstaat zum Kommunismus zu schaffen. Der Gemeinnutzen der Arbeit war das Zauberwort zur Aufteilung der Welt in unnütze und im Sinne des Gemeinwohls nützliche Menschen, die dem politischen Diktat der Abeit (siehe hierzu auch Diktatur des Proletariats) folgten.

Hierzu schrieb Marx in seiner Kritik des Gothaer Programms

Was ist nutzbringende Arbeit? Doch nur die Arbeit, die den bezweckten Nutzeffekt hervorbringt. Ein Wilder - und der Mensch ist ein Wilder nachdem er aufgehört hat, Affe zu sein - der ein Tier mit einem Stein erlegt, der Früchte sammelt etc., verrichtet nutzbringende Arbeit. (Marx in der Kritik des Gothaer Programms MEW 19, Seite 16)

Einen Nutzen bringt zwar jede wirtschaftliche Beziehung ein. Sie ist aber lediglich eine Beziehung durch Konsumtion, die ihr Objekt für sich genommen haben will und als Maß ihres Begehrens eine Produktion unterstellt, die dem zur Folge ist: Die bloße Nützlichkeit der Sache. Sie ist von daher eine reine Objektbeziehung und als solche auch nur objektiv, in der Unabhängigkeit von jeder Subjektivität zu verstehen. Dies hat auch schon Karl Marx als Grundlage bürgerlicher Beziehungen erkannt, die nur als Beziehung von Objekten existieren und die Menschen sich selbst unterwirft, sie in Objekt-Obekt-Verhältnisse stellt, worin sie nur als Objekte subjektiv sein können.

Herrschaft und Benutzung ist ein Begriff (Marx in Marx-Engels-Werke Bd.1, S. 339)

Und Marx beschreibt an anderer Stelle, woraus diese objektive Subjektivität des Nutzens schon in der Maskerade der Sprache, der Kommunikation selbst besteht, die solche Programmatik nötig hat:

Die Maskerade in der Sprache hat nur dann einen Sinn, wenn sie der unbewußte oder bewußte Ausdruck einer wirklichen Maskerade ist. In diesem Falle hat das Nützlichkeitsverhältnis einen ganz bestimmten Sinn, nämlich den, daß ich mir dadurch nütze, daß ich einem Andern Abbruch tue (exploitation de l´homme par l´homme ); in diesem Falle ist ferner der Nutzen, den ich aus einem Verhältnisse ziehe, diesem Verhältnisse überhaupt fremd, wie wir oben beim Vermögen sahen, daß von jedem Vermögen ein ihm fremdes Produkt verlangt wird, eine Beziehung, die durch die gesellschaftlichen Verhältnisse bestimmt ist - und diese ist eben die Nützlichkeitsbeziehung. Dies Alles ist wirklich bei dem Bourgeois der Fall. Ihm gilt nur ein Verhältnis um seiner selbst willen, das Exploitationsverhältnis; alle andern Verhältnisse gelten ihm nur so weit, als er sie unter dies eine Verhältnis subsumieren kann, und selbst wo ihm Verhältnisse vorkommen, die sich dem Exploitationsverhältnis nicht direkt unterordnen lassen, subordiniert er sie ihm wenigstens in der Illusion. Der materielle Ausdruck dieses Nutzens ist das Geld, der Repräsentant der Werte aller Dinge, Menschen und gesellschaftlichen Verhältnisse. (MEW 3, S. 394 f).

So wurde schon früh (1875) die Kritik der politischen Ökonomie verkehrt zu einem ökonomischen Selbstverständnis der Arbeit, das sich fraglos, also unkritisch aller sie bildenden und bedürfenden gesellschaftlichen Wirklichkeit überhob und sich selbst schon als Wahrhaftigkeit der Verhältnisse in einer zukünftigen Gesellschaft ansah. Die kann allerdings nichts wirklich anderes werrden als die gegenwärtige, weil sie schon im Nutzen ihre einzelne Wahrheit haben will, die lediglich durch die Macht des Mapitals verfälscht würde. Die Arbeit verlor auf diese Weise mit ihrer Idealisierung als konkrete gesellschaftliche Substanz nicht nur die Einsicht in ihren abgetrennten, weil formbestimmten Charakter (sieheTeilung der Arbeit), sondern auch die wirkliche Subjektivität der sie treibenden Bedürfnisse, ihre Gestaltungstätigkeit und kulturelle Bildung und Ausbildung. Sie blieb somit völlig sinnentleert begriffen als Arbeit, welche endlich nur als bloße Nutzerbringung zu verwirklichen sei in einer Gesellschaft um der Arbeit willen, wodurch den Menschen geboten ist, zu arbeiten, um der Gesellschaft zu nützen. Hiergegen wandte sich Marx:

Schöner Schluß! Wenn die nutzbringende Arbeit nur in der Gesellschaft und durch die Gesellschaft möglich ist, gehört der Arbeitsertrag der Gesellschaft - und kommt dem einzelnen Arbeiter davon nur soviel zu, als nicht nötig ist, um die Bedingung der Arbeit, die Gesellschaft, zu erhalten. (Marx in der Kritik des Gothaer Programms MEW 19, Seite 16)

Die Arbeiterbewegung gründete zu großen Teilen jedoch auf dem Kultus der konkret nützlichen Arbeit, die es nur unter der Bedingung der Warenproduktion überhaupt geben kann, und machte aus dem Arbeiter als gesellschaftliches Gesamtsubjekt der Arbeit, das sich aus jedem arbeitenden Menschen zusammensetzt, die Verallgemeinerung des für das Kapital produktiven Industriearbeiters, der seinen starken Arm schon dadurch für eine neue Gesellschaft einsetzen kann, wenn er die Räder stillstehen lässt, um mehr Lohn zu bekommen. So wurden die Industriearbeiter zur Personifikation eines Kultus des Proleten, der sich in der gerechten Sache seines Kampfes um bessere Arbeitsbedingungen schon im Begriff sieht, den Kapitalismus hierbei überhaupt tendenziell abzuschaffen. Aus seinen Konkurrenzkämpfen sollte Solidarität entstehen, mit der die Arbeiterklasse zur herrschenden Klasse werden könne. Doch warum sollte die herrschende Klassengesellschaft durch eine andere ersetzt werden? Eine Diktatur des Proletariats als herrschende Klasse begriffen kann nur zu einem Diktat der Arbeit werden.

Aber die Industriearbeiter konnten, wenn sie denn um ihren Lohn kämpfen mussten, schon immer sich als Avantgarde eines Klassenkampfes verstehen, die den neuen Menschen schon personifiziert darstellen und propagieren konnte. Da waren die Leninistischen Vorkämpfer der Arbeiterklasse durchaus mit denen der Nationalsozialisten vergleichbar, die subjektiv sich als das vorkamen, was die objektiven Verhältnisse zu überwinden versteht. Und sie wurden gerade hierdurch blind gegen die Objektivität ihrer wohlmeinenden Persönlichkeit des Klassenkampfs, der hierdurch nicht enden konnte sondern zur bloßen Ideologie der Arbeit verewigt wurde. Hiergegen Marx:

Wir werden [...] finden, dass die ökonomischen Charaktermasken der Personen nur die Personifikationen der ökonomischen Verhältnisse sind, als deren Träger sie sich gegenübertreten. (K. Marx, MEW 23, 100)

Um sich als konkreter Mensch im Kampf gegen die Klassenherrschaft des Kapitals zu verstehen müssen die proletarischen Avantgardisten allerdings auch einen wesentlichen Teil der Ausbeutung von Menschen verdrängen, die durch die Geldverhältnisse und die damit ausgestatteten Eigentumstitel gegeben sind. Sie haben sich inzwischen die globale Realökonomie nicht nur unterworfen und zu einem beträchtlihen Teil aufgelöst, sondern auch die Staaten in eine Konkurrenz um ihre umlaufenden Geldwerte versetzt. Die Arbeitszeit , die den Menschen zur Produktion eines Mehrprodukts unbezahlt abverlangt und das auf den Warenmärkten als Mehrwert realisiert wird, macht einen zunehmend geringeren Teil der Ausbeutung von Menschen aus. Stattdessen wird die Entsubstanzialisierung ihrer gesamten Lebensarbeitszeit und auch Lebensbedingungen immer mehr zum Material der Ausbeutung, die das Kapital in jeder Form, z.B. auch durch die politische Verpflichtungen des Staatsbürger als Bürge für die Staatsverschuldung) nötig hat, um seinen Geldwert und seine Fiktionen aufrecht zu erhalten. Solche Ausbeutung hinterlässt tatsächlich überhaupt keinen Nutzen, durch den sich ein arbeitender Mensch bestätigt und bestärkt sehen kann. Ohne Kenntnis des Finanzkapitals als eigenständige Wertgröße, die sich nicht aus nützlicher Arbeit, sondern aus den Zeitverhältnissen des Geldumlaufs in einem Schuldgeldsystem ergibt und als Grundrente wirksam ist, lässt sich inzwischen auch kein qualifiziertes Industrieproletariat über sein Selbsterhaltungsinteresse hinaus mobilisieren. Das wird ihm ja auch recht großzügig eingestanden (vergl. z.B. die Prämienausschüttungen in der Automobilindustrie).

Im Verständnis der bisherigen Geschichte der Menschheit als eine Geschichte von Klassenkämpfen war nicht die Notwendigkeit des Klassenkampfes wesentlich, sondern dessen unnötig werden, der geschichtliche Aufhebungsprozess der Klassenkämpfe in und vermittelst der Erzeugung ihres Reichtums. Deren Anachronismus besteht in der Entfremdung ihrer gesellschaftlichen Verhältnisse von den Verhältnissen ihrer Erzeugung, die Entfremdung des Produkts von der produzierenden Tätigkeit der Menschen und damit der Entfremdung des Menschen von seinem Menschsein überhaupt. Die Aufdeckung des historischen Anachronismus im Erzeugungsprozess des ungeheueren menschlichen Reichtums der bürgerlichen Gesellschaft, der in seinem organischen Dasein als Reichtum der menschlichen Natur keine Klassen mehr nötig hat, der sich als menschlicher, also gesellschaftlicher Reichtum entfalten kann, verlangt nach einer menschlichen Gesellschaftsform, die es allgemein möglich macht, dass die Menschen ihre Arbeit nicht als Behebung eines formbestimmten Mangels, sondern zur Bereicherung des menschlichen Lebens erbringen, Produktion und Produkte unmittelbar durch das menschliche Leben in freier gesellschaftlicher Beziehung sinnlich und räumlich in ihren Kommunen, wie in ihren Regionen und Länder entwickeln können.

Diese Gesellschaftsform, die substanziell durch die Produktivität der bürgerlichen Gesellschaft schon angelegt ist, existiert in ihr noch in dem Widerspruch, dass ihre Produkte zwar gesellschaftlich erzeugt, aber vorwiegend nur privat angeeignet werden durch die bisher entwickelte politische Form des Privatrechts, durch das bürgerliche Recht auf Privateigentum und die hierauf gründende herrschende politische Gewalt der Macht des privat angeeigneten Mehrprodukts in der Geldform des Kapitals, das gegen die Bedürfnisse und Interessen der Menschen und ihrer Natur, als Privatform einer dem Menschen entfremdeten Naturmacht herrscht.

Mit dem entwickelten Kapitalismus rächt sich diese Entfremdung und Verselbständigung des Kapitals von der menschlichen Gesellschaft durch die Krisen, die es in seinen eigenen Kreisläufen entwickeln muss, weil sich seine Wertmasse notwendig gegen ihre gesellschaftliche Realisierbarkeit verhält (siehe Fall der Profitrate). Daher haben die Menschen endlich die reale Chance, durch die Aneignung der Produktivkraft der Arbeit, durch die Aufhebung der gesellschaftlichen Form des Privateigentums als Kapital, ihre Geschichte zu einer Gesellschaft menschlicher Eigentümlichkeiten aufzuheben, die gesellschaftliche Eigentumsform zu ihrer wirklichen Lebensbasis zu revolutionieren (siehe hierzu auch Internationale Kommunalwirtschaft).